最新这世界真美作文字优秀

人的记忆力会随着岁月的流逝而衰退，写作可以弥补记忆的不足，将曾经的人生经历和感悟记录下来，也便于保存一份美好的回忆。大家想知道怎么样才能写一篇比较优质的范文吗？下面我给大家整理了一些优秀范文，希望能够帮助到大家，我们一起来看一看吧。

这世界真美字篇一

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absolut vodka绝对伏特加

绝对伏特加是全球销量最大的高档烈酒品牌之一，也是世界排名第一的高档伏特加品牌。产自瑞典南部小镇ahus的优质冬小麦和纯净深泉水，以及革命性的连续蒸馏技术赋予绝对伏特加纯正的品质和丰厚醇和的口感，非常适合作为创意调酒的基酒。由于使用100％天然成分制成，绝对伏特加的每款产品都忠实地反映了原料的风味。绝对伏特加家族除了绝对原味以外，还包括绝对香草、绝对柠檬、绝对苹果梨、绝对辣椒、绝对柑橘、绝对覆盆莓及绝对蜜桃多款口味。

源自瑞典的国际知名品牌绝对伏特加将于圣诞新年之际推出全新absolutrock edition(绝对伏特加摇滚)限量装，在全球掀起新一轮摇滚风潮。包裹在纯黑铆钉皮装下的绝对伏特加如同叛逆不羁的摇滚明星，以绝对的摇滚姿态引领全球时尚原创潮流。

absolut rock edition首次选用黑色真皮质地，完美剪裁贴合绝对伏特加经典瓶身；
酷感十足的皮装外套以金属铆钉加以缀饰，凸显极具个性的摇滚风；
揭开具有金属光泽的标条，absolut vodka字样的logo以压纹形式烙印在真皮外套上，创造出立体的视觉感；
瓶身背后的拉链配以绝对伏特加创始人l.o smith头像的锁盒作为吊坠，拉开皮装拉链，经典的原味绝对伏特加镶嵌其中，犹如向往自由的灵魂呼之欲出。

向新时代的摇滚精神致敬。absolut rock edition融合了最原始的创作激情与最前沿的时尚，唤醒心底最独一无二的摇滚灵魂。在绝对的世界中，摇滚成为联系音乐、梦想与创造的纽带。绝对伏特加摇滚限量装向全球摇滚迷呈现了最原创的摇滚音乐，鼓励每个人超越地域、语言的界限，用摇滚态度来诠释属于自己的生活主张。absolut rock edition让这个冬天摇滚起来。

absolut vodka绝对伏特加素以推出时尚原创的限量装而著称：2006年推出的bling-bling、2007年的disco、2008年的masqueradet)2009年夏推出的absolut minibar限量装。本季，绝对伏特加将延续其具有传奇色彩的创意旅程，继续推出absolut rockedition绝对摇滚限量装，在全球范围内引爆具有时尚和创造精神的摇滚风潮。

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这世界真美字篇二

这世界真美字篇三

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摘要:之前我们说“文学界”时,这个界,只是国家内部的一小块疆域 现在,这个文学世界却已形成了超越国界的“世界华文文学”新世界。在这个新世纪、新世界中,新的秩序当然还有待建立。因此我建议采用这个新的架构和思维来正视华文文学书写已然全球化的现象,摆脱近年本土论述和散离认同之间的紧张对立关系,动态地建立我们共有的华文世界新秩序。

关键词:华文文学;离散;认同;本土;新秩序

一、华文文学在世界

已故德国汉学家马汉茂曾在1966年,于德国莱圣斯堡办过一次“现代华文文学的大同世界”研讨会。“世界华文文学的大同世界”一词,根据王润华解释,是引用刘绍铭的翻译,他把“大英共和联邦”(british commonwealth)中的共和联邦一词加以汉化,成为“大同世界”。因为他认为目前许多曾为殖民地的国家中,用英文创作的英文文学,一般就称为“共和联邦文学”。同样,世界各国使用华文创作的文学作品,譬如东南亚的马来西亚、新加坡、印尼、菲律宾、泰国以及欧美各国的文学创作,也可以称为“华文共和联邦文学”。

约略在此同时,即1964年,在台湾的亚洲华文作家协会亦已成立。其后组织越来越扩大,目前除“亚华”有二十个分会代表外,“北美华文作家协会”(22个分会)、“大洋洲华文作家协会”(9个分会)、“南美洲华文作家协会”(9个分会)、“非洲华文作家协会”(9个分会)、“欧洲华文作家协会”(17个分会)、“中美洲华文作家协会”(6个分会)等七个洲际分会,至2001年均已组成。这世界性的华文作家组合,事实上正体现着散居中国的新特征 。

也就是说,世界华文文学这种世界性“联邦”的发展,长达四十年,目前已完成它全球化的格局。

本来在这个格局中还缺了一大块,那就是大陆。大陆自1949年后对世界华文文学之发展缺乏关注。到文革以后,改革开放,才开始注意到大陆以外的华文文学现象,并由台湾而香港而澳门而全世界。

依上表可见,第一、二届被讨论的对象只局限于台湾、香港两地;第三、四届,加上了“海外”;到了第五届,“台港”后面还缀上“澳门”;到第六届之后,会议的名称才固定为“世界华文文学国际研讨会”。

1985年4月,秦牧在为汕头大学台港及海外华文文学研究中心创办《华文文学》试刊号的“代发刊词”中为华文文学释义云:“华文文学是一个比中国文学内涵要丰富得多的概念。正像英语文学比英国文学的内涵更丰富,西班牙语文学比西班牙文学的内涵要丰富的道理一样。”也即是说,“中国文学”只限于中国大陆、台湾、香港、澳门地区的华文文学,而“华文文学”除包括中国的华文文学之外,还涵盖中国以外的用华文写作的文学。该期杂志末尾“编者的话”则认为华文文学包含三层含义:一、凡是用华文作为表达工具的作品,都可称为华文文学;二、华文文学和中国文学是两个不同概念,中国文学只指中国大陆、台湾和香港的文学;三、华文文学和华人文学也是两个不同概念,海外华人用华文以外的其他文字创作的作品,不能称为华文文学;但是,非华裔外国人用华文写的作品却可以称为华文文学。

这是对世界华文文学的界定。后来,北京《四海》杂志在1994年第一期《在京部分专家笔谈“世界华文文学”的概念与定义:先定位,再正名》,以及1996年4月南京会议等等,对此虽有不少争论,但已逐渐确定了这个概念,世界华文文学这个学科也在大陆逐渐确定了。2001年,大陆在研讨会的基础上,正式组织、成立了世界华文文学学会,代表在这个领域之人力集结、学科建置均已成熟,要迈入一个新的阶段了。

过去二十年来,十届研讨会的论文(仅前十一届研讨会的统计)即达438篇(有一届论文集未出版),相关专著,如陈贤茂、吴奕锜、陈剑晖、赵顺宏于1993年底推出的《海外华文文学史初编》,就有60万字;1999年8月出版的四卷本《海外华文文学史》,则有200万字。可见大陆起步虽晚,目前却已成为这个领域中军容壮盛之一支力量了。对于世界华文文学,也逐渐摆脱了把“中国文学”和“海外华文文学”对举分立的大中国心态,愿意从世界整体格局上来研讨华文文学在世界的发展,这毋宁是令人欣慰的现象。

二、华文文学在争论

(一)离散的认同

对世界华文文学的解释,早期倾向于把它解释为中国人向海外移民后形成的移民文学。由于是移民,故不论是第一代或第二、三代移民,其作品都表现为移民怀乡的心境,也把原居地的文学风格带到了新居地,对中国怀有感情上的依恋与归属感。

这种解释,由其被称“海外华文文学”或“侨民文学”、“华侨文学”、“移民文学”等名号,便可窥见端倪,我把它称为“离散认同”的解释模型。

所谓离散的认同(identity of diaspora),diaspora一字,孟樊依唐君毅“中华民族之花果飘零”一文之说,译为“飘零”。唐氏该文指称,上世纪始,很多中国人“移居”海外,被迫或自愿改变国籍者所在多有,“如一直下去,到四五十年之后,至少将使我们之所谓华侨社会,全部解体,中国侨民之一名,亦将不复存在。此风势之存在于当今,则表示整个中国社会政治、中国文化与中国人之人心,已失去一凝摄自固的力量,如一园中大树之崩倒,而花果飘零,遂随风吹散……,此不能不说是华夏子孙之大悲剧”。唐氏所说的,是中国人虽侨居海外,成为华侨,但因不能继续保有国籍,华侨遂将逐渐减少,宛如大树已倒,枝叶四散,花叶亦终将逐渐萎谢一般,此称为飘零。

然而diaspora这个字眼,本来描述的是四散分离的犹太族群基于其共有的经验,在文化及宗教上持续的连结;后来此词又被扩大用来指谓那些跨越国境的移民或离居者在文化上(类似于犹太裔)的联系或溯源。因此,它不是指分散者如花果萎谢飘零,而是说离散者彼此因其同根同源而形成联系,它们与其根源之间亦保持着联系,故虽若飘零,却未萎谢也。离散一词,正反合义,既是散,又是聚。散是人种族裔、聚的是文化宗教等根源性经验。中文字汇里,离字本来也就是这样正反合义的,所以“离骚”之离,班固颜师古等人均解释为“遭遇”,离别之“离”与罹难之“罹”,音义亦同。因此这个词,我以为似仍以译为“离散”为妥。

目前世界上,不仅犹太人,包括亚洲人、非洲人、加勒比海人以及爱尔兰人等等,都有这种离散的认同问题,中国人也不例外。

孟樊曾举电影《浮生》为例:片中导致母女、姊弟、夫妻之间相互冲突的原因,主要系由于国族认同的转换而致身分失焦所造成。七口之家或因移民、或因婚媾、或因依亲各不相同的理由,分居三地(德、澳、香港),彼此的国籍身分虽然不同,但“一家人”以及那种对于“中国”的情感依然强烈地相互维系着。正因为如此,异地而处的归化问题,便严重打击了每个人固有的认同观与认同感,令人不能释怀。

事实上,凡移民或飘零者,跨出边界时,也即一脚踩进了另一个“历史”,面临一个新的认同;但原来边界的那一边仍频频不断向他招手,令他左右为难、进退维谷。他仿佛是个旅人,他的流动(flux)使其身分难以定位(fixing)。

对游牧者来讲,最大的痛苦莫过于各种不同的认同诉求对他身心(精神与肉体)的穿透。

再者,客观的环境也造成游子心理上的困境,因为游子客居异乡,他对当地人来说总是外来者(exotic)。他的长相、口音、语言、饮食……乃至生活习惯,或多或少都与当地人有相异之处,被目为“异类”或“非我族类”乃自然而然之事。故移居者想要和当地人彻底融合或归化是不可能的。尽管他努力想达成这个目标,别人也仍将他视为异类。这算是另一种“差异化”。就像在西方知识体系的支配之下,加勒比海黑人被建构成异类及他者(different and other),他者永远不能等于西方人。

同时,离散者总是具有相当的乡愁感(nostalgia)。在面对当地主流族群时,他们只有认同位于远处的“祖国”时,才会得到快乐、尊严以及(替代性的)归属感。固然那样的归属感多半只是想像的认同。

然而对想像中的祖国产生认同,却又往往是他们在居留地被边缘化的一种征兆。

且不说在美国或欧洲这些白人占主流的地区,会出现这种情况;就是在东南亚亦复如此。 如马来西亚在独立建国之后,马来人主导的政府即独尊马来语文与文化,又在不少政商文教领域保护马来民族特权,将其他族群共享国家社会资源的权利排除在外,形成马来西亚式的种族隔离(mapartheid)。马来政府先后开除许多华社领袖,如林连玉、沈慕羽等人的公民身份,只因这些人希望将华语列为官方语言,就被当局视为破坏国家和谐的人物。1969年发生于吉隆坡的“五•一三”流血暴动,更将华巫之间的语文、教育政策的冲突扩展到极致,使得此后华社推展文化的任务无法深入。若想推广文化事业,得先顾虑当局的行政策略。1970年代马来政府甚至禁止华人在公开场合进行中国传统文化活动(包括文学、戏剧、舞蹈、音乐、绘画、书法、雕刻等),意欲将华人语文及文化边缘化,且非常疑惧马来华人因认同中国而会对马来西亚不忠。

在这种情况下,华人必须不断表示效忠马来西亚,但对文化根源的认同,却仍有许多人不愿放弃。他们一方面体认到“离”,自己是离根移栽于异域的花朵;一方面则感受到“聚”,应以文字、文学、文化来凝聚自己这个族裔。如方北方所说:“今天有关国家的事务,固然是以国家语文处理。但是集中将近国家一半人口的华人来讨论如何献身国家和效忠政府问题时,华人还是要用中华语文的”。

世界华文文学领域中要找这一类事例,可说俯拾即是。60年代白先勇笔下的吴汉魂《芝加哥之死》,以死抗拒在异域的异质化命运;依萍《安乐乡之一日》,在跟女儿屡起冲突中备尝异域“安乐乡”生活的苦果,都属于此类。在美华文学中有一类“香蕉人”形象,形容华人失落了东方文化而又无法完全被西方文化接受。东南亚华文文学也常会写一种“马铃薯”的悲哀。例如菲华作家佩琼的小说“油纸伞”中的中菲混血少女李珍妮从父亲那里继承了很好的中国文学、文化修养,却因为从母亲那里遗传的肤色而被恋人文斌的华族家庭拒之门外,甚至不被整个菲华社会理解。她由此悲叹:“我的悲哀是自己是马铃薯,不管内里怎样黄了,外表仍是褐色的。”这些香蕉人或马铃薯,讲的就是离散者流动的身份,以及挣扎在居住地文化和祖国文化间的痛苦。

1998年,美国华文文艺界协会还和中国沈阳出版社合作出版了一套《美国华侨文艺丛书》,丛书的作者都是美籍华人,早已失去了“华侨”身份,但他们却坚持自己的创作是“华侨文艺”而非“华人文艺”。丛书主编黄运基(他在美国已生活了五十余年,早已加入了美国籍)在”总序“中特地解释了其中的缘由:“就国籍法而言,真正称得上‘华侨’的,实在已为数不多。但这里之定名‘华侨’,则是广义的、历史的、感情的”,“美国华侨文化有两个特定的内涵:一是它在美洲这块土地上孕育出来的,但它又与源远流长的中华民族文化紧密相连;二是在这块土地土生土长的华裔,他们受了美国的文化教育的薰陶,可没有也不可能忘记自己是炎黄子孙……他们也在觅祖寻根”。可见离散认同历久不衰,至今仍可找到足以与之相符的华文文学现象。

(二)本土的论述

但正如《龙子》或《夜奔》所显示的,移民第一代和第二代的认同意识并不见得相同。上一代具有乡愁、认同祖国,下一代却未必。因此离散认同在某些情况下并不适用。

这件事,也显示离散认同不仅在解释某些新移民或某些移民第二、三代时不适用,在某些地区也未必适用,像蓉子就可能不能用离散认同来描述。

当然,陈贤茂问这个问题而得到不同的答案,也肇因于“中国人”这个概念本身就具有歧义性。因此赵淑侠她们固然早已入籍为美国人、瑞士人,在文化及心理上依然可以自称是个中国人。但“中国人”这个词中既有“中国”,中国又是个具体的国家,所以说自己是个中国人时,往往又会与发言者所处的那个国家国籍相混淆。蓉子或许就是在这种情况下,才说要教子女认定自己是新加坡人而非中国人。当然,也可能蓉子指的就是无论在国籍或文化认同上都要教子女成为新加坡人,要扬弃“中国性”、建构当地性。

这,一种是分裂认同,既认同所居地为其政治身分所属,应对它效忠;又认同文化母国为其精神依托。另一种,是“直把异乡做故乡”,不再系恋母土原乡,而说现在所居之地就是故乡,本土的文化就是自己文化上的依凭。

分裂认同的例子很多,如黄文斌说:“身为马来西亚华人,我们至少面对两种困惑:一、身为华人,我们希望能够保留汉民族的文化、教育及生活方式;二、身为马来西亚的国民,我们也希望与其他种族共同塑造一个共生共荣的‘新兴国家’”。在新加坡、马来西亚,主持或推动华文、华教的人士,不少人采这种态度。这些人,他们在创作华文文学时,已不想“落叶归根”,也不认为自己是飘零离散的游子,他们知道他们属于新加坡、马来西亚,他们创作华文文学,只是因为要保存自己作为华人的文化特征或满足其文化感情。

不再认同故国,而以所居本土为新认同对象者也很多,如马华作家林春美在《葬》中将上下两代对故乡籍贯的情感描述得很清楚:“我的祖籍福州,……记得,福州是叔伯口中的唐山。陈旧的四合院,加上几畦圃田,便是梦里的家园。尽管生身父母已仙逝多年,尽管同辈兄弟已所剩无几,他们还是要回去,回去看看那一理就理出了白发的儿时故乡”。“而叔伯的唐山,到了我,已不再如此情长。梦里不见福州也不会引以为憾。毕竟,福州只是中国版图上的南方一隅,也不再有什么血肉相连的关系”。钟怡雯《我的神州》也说:“我终于明白,金宝小镇,就是我的神州”。林、钟二人的叙述,透露着新生代文化情感的转移,从中国转向马来半岛,也就是他们土生土长的地方。

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这世界真美字篇四

在日常生活或是工作学习中，大家都跟作文打过交道吧，通过作文可以把我们那些零零散散的思想，聚集在一块。那么你有了解过作文吗？以下是小编精心整理的你看世界，世界看你作文，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

也许你的理想是某一天能够走遍世界，但其实，在迈步之前，你应该学会观察或审视世界你不能盲目的行走，也不能固步自封，只会东张西望是的，我们应该把眼光投向长远，甚至是未知的领域，至少我们能事先辨别方向，约略定位自己的坐标，也能感知你所处的环境古人不有“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”的.凝重的一望吗?那是一种心态，一种境界，更是崇高理想的酝酿。

远望是为了远行，也是为了让我们跳出我们所处的坐标点，至少可以避免沉溺“灯下阴霾”，摆脱因拘泥一点，而一叶障目但要远行，自然要日积跬步因此，我们还要善于低下头，脚踏实地，做好我们身边清楚而具体的每件事情，必要时，我们应该用一下“显微镜”，去观察事物关联的蛛丝马迹也许我们不会完美，但应该有追求完美的执着和坚持这个过程自然也很辛苦，不然古人也就不会有“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的感悟了。

理想总是丰满，但现实却颇为骨感要缩短理想与现实的距离，使我们在经过努力之后，越来越切近我们的理想，其实，我们是需要乐观的，当然不妨站在“哈哈镜”面前去自嘲一下，当然也包括别人的调侃，甚至讽刺这是成功必要的经历如果说远望与显微的观察，是为了处理好我们与我们所在世界的关系，那么，当我们站在“哈哈镜”面前的心态和勇气，其实是需要我们有直面别人，甚至是自我的勇气我们不能在世界里像堂吉诃德那样横冲直撞，独来独往，我们必须学会合作与分享，这样我们才能快乐的做我们喜欢做的事情;但即使全世界，都众星捧月般的支持你，但你始终可能会面对两个自己以及他们之间的矛盾，就像真实的你和镜子中的你，有时并不完全统一，那么说服自己，为信仰、信念、理想而坚持，有时比说服别人理解、支持和尊重更为重要世界是我们的，我们是世界的，我们在尝试用各种方式和手段观察与感知世界的同时，世界也在观察我们，因此，我们在改变世界的同时，还要学会适应世界和身边的人处理好我们与世界，我们与别人，我们与自己之间的关系，其实是我们达到目的之前必须要处理和面对的很重要的一个前提。

这世界真美字篇五

1、能自由设计画面，创作出有生活情景的小鱼活动画。

2、尝试通过表情变化来表现心理活动，从线条和形状中感知美、创造美。

3、培养想象力，体验快乐的情感。

幼儿人手一张白纸，一盒蜡笔，白板课件。

能自由设计画面，创作出有生活情景的小鱼活动画；尝试通过表情变化来表现心理活动，从线条和形状中感知美、创造美。

操作法、多媒体辅助教学

教师活动

一、教师与幼儿愉快玩音乐游戏“海底世界”。

1、启发幼儿用夸张的表情体现鱼的情绪。

2、启发幼儿用优美的姿态表现鱼的活动。

游戏玩法：幼儿随音乐自由表现一条鱼、两条鱼、许多鱼的活动，并表现出与歌词相符的造型动作。

二、示范画表情，引导幼儿互相讨论。

1、孤单发愁时的表情该怎样表现(撅嘴、垂头、掉泪、嘴角下弯、闭眼、躲在角落……)，教师示范1-2种表现形式。

2、快乐游玩时的表情怎样表现(笑、唱歌、拥抱、嘴角上翘，鱼儿间头碰头、嘴对嘴、手拉手、尾连尾……)，教师示范1～2种表现形式。

三、交代要求，引发作画欲望。

师：小鱼儿生活的地方非常美丽，都有些什么呢?(水草、礁石、珊瑚、轮船、海带、水泡……)鼓励幼儿用这些美丽的东西做背景，把刚才的音乐游戏用画笔表现出来。可以突出形态各异的鱼，绚丽多彩的背景。可以只表现孤单发愁的情景，也可以表现快乐游玩的情景，还可以表现整个游戏情景。

四、幼儿自由创作，教师巡回指导教师鼓励幼儿大胆想象，自由表现。

五、幼儿互相介绍作品，再玩音乐游戏鼓励幼儿用动作表现自己喜爱的作品，可以是自己的作品，也可以是同伴的作品。

这世界真美字篇六

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内容摘要 马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判主要是沿着思想、历史和语言这三个维度而展开的，而这一批判对哲学家们提出的根本要求是：从思想世界降到现实世界。马克思的批判在当代哲学研究中仍然具有重要的理论意义和现实意义。

关键词 批判 思想 历史 语言

作者 俞吾金，复旦大学当代国外马克思主义研究中心主任、教授、博士生导师。（上海：200433）

基金项目 复旦大学985工程第三期项目“后现代视域中的马克思理论”（2011rwxkzd011）、国家社科基金重点项目“科学发展观重大问题研究”（09azd008）

马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判，不但在其确立唯物主义历史观的过程中起着关键性的作用，而且也为当代哲学中某些重大观念的形成奠定了思想基础。然而，研究者们常常忽略马克思在这方面所做的重要工作，这就使他们既看不到马克思的批判意识与当代哲学之间的内在联系，又很容易在当代形形色色的唯心主义历史观面前失去自己的判断能力。可见，我们有充分的理由重新关注这段历史，以便对马克思的批判精神获得更深刻、更全面的认识。

众所周知，早在1843年9月致卢格的信中，马克思已经指出：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”[1 ]与费尔巴哈所倡导的单纯的宗教批判不同，马克思对旧世界的批判主要是沿着政治观念和法的观念而展开的，而且他把批判的触须深入到这些观念的支援意识——黑格尔及青年黑格尔者的唯心主义历史观中去了，并明确地提出，“从思想世界降到现实世界”（aus der welt der gedanken in der wirkliche welt herabzusteigen）[2 ]是这一批判的根本任务。马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判，主要是围绕以下三个观念来展开的。

思想统治着世界

我们发现，黑格尔和青年黑格尔主义者的逻辑推论如下：既然思想统治着世界，那么改造旧世界的活动就必定会转化为批判旧思想、旧观念的活动。也就是说，一旦人们头脑中的旧思想、旧观念被摒弃了，旧世界也就被改造得焕然一新了。总之，一切活动都是在大脑中进行的，马克思辛辣地嘲讽了这种唯心主义历史观：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比如说，称它是宗教迷信的观念，那么他们就会避免任何溺死的危险。他一生都在同重力的幻想作斗争，统计学给他提供愈来愈多的有关这种幻想的有害后果的证明。这位好汉就是现代德国革命哲学家们的标本。”[6 ]在马克思看来，观念的变化并不等于现实的变化，因为思想和观念不但不可能统治世界，恰恰相反，倒是世界的实际情况决定着思想、观念的形成、变化和发展。

正是从这样的历史观，即唯物主义历史观出发，马克思告诫我们，意识、思想和观念的一切形式和产物都是不可能用单纯精神上的批判来加以消灭的，只有推翻它们所由产生的现实的社会关系，才能最终消灭它们。“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”[12 ]通过上面的论述，马克思从根本上粉碎了黑格尔和青年黑格尔主义者制造的关于“思想统治世界”的唯心主义观点。

观念支配着历史

其一，附带论。在马克思看来，每一代人作为现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和构成历史的现实基础。然而，以黑格尔为代表的唯心主义历史观“不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素”[14 ]。所谓“附带论”就是把这一现实基础挂在思想和思想史的“腰带”上，只是思想和思想史需要时，才把它作为例证或个案加以援引。毋庸置疑，正是这种附带论，把真实的历史关系完全颠倒过来了。在《资本论》中，马克思辛辣地嘲讽了这种错误的观念：“很明白，中世纪不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，这两个时代谋生的方式和方法表明，为什么在古代世界政治起着主要作用，而在中世纪天主教起着主要作用。此外，例如只要对罗马共和国的历史稍微有点了解，就会知道，地产的历史构成罗马共和国的秘史。而从另一方面说，堂吉诃德误认为游侠生活可以同任何社会经济形式并存，结果遭到了惩罚。”[15 ]这段话充分表明，附带论是站不住脚的，它应该被颠倒为决定论，即历史正是由生产力、资金和社会交往形式的总和构成的现实基础所决定的。假如人们忽略这一现实基础，不但不可能对各种历史现象做出合理的解释，而且也会在行动上犯堂吉诃德式的错误。

其二，元首论。马克思认为，以黑格尔为代表的唯心主义历史观总是把元首，即国家的政治领袖理解为历史的创造者或推进者。这种错误观念在史学界拥有广泛而深远的影响。众所周知，当路易·波拿巴于1851年12月2日发生政变后，法国作家维克多·雨果和法国经济学家蒲鲁东分别出版了以这次政变为题材的著作。前者把政变描绘成突如其来的晴天霹雳，认为它完全是波拿巴个人的暴力行为。当他这样做时，他的动机是把波拿巴写成小人和罪人，但实际上却把他夸大为创造历史的巨人和伟人。后者试图把政变描绘成以往历史发展的必然结果，然而这种描绘却不知不觉地蜕变为对政变者行为的辩护。与雨果和蒲鲁东所持的“元首论”不同，马克思表示：“相反，我则是证明，法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”[16 ]显然，马克思敏锐地觉察到了隐藏在政变深处的动因——经济关系与阶级利益，而雨果和蒲鲁东则始终停留在对元首的历史作用的惊叹上。

其三，目的论。马克思在批评青年黑格尔主义者布·鲍威尔的历史目的论时曾经写道：“从前的目的论者认为，植物所以存在，是为了给动物充饥，动物之所以存在，是为了给人类充饥，同样，历史所以存在，是为了给理论的充饥（即证明）这种消费行为服务。人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。在这种批判的庸俗化的形式中重复了思辨的高见：人和历史所以存在，是为了使真理达到自我意识。”[17 ]其实，在马克思看来，历史不过是各个世代的依次交替，每一代人都在前面的世代遗留下来的条件的基础上从事自己的活动，并在活动中努力改变以前的条件。然而，在黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观中，一切都被颠倒过来了，“好像后一个历史时期乃是前一个历史时期的目的，例如好像美洲的发现的根本目的就是要引起法国革命。因此，历史便具有其特殊的目的并成为某个与‘其他人物并列的人物’（如像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等）。其实，以往历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表明的东西，无非是从后来历史中得出的抽象，无非是从先前历史对后来历史发生的积极影响中得到的抽象”[18 ]。乍看起来，这种目的论试图对历史做出合理的解释，但一旦倒因为果，即把后续历史发展的结果作为目的引入到对前面的历史活动的动因的解释中去，历史就完全变质了，因为前面的历史活动本来在其发展中具有多种可能性，现在却被限定在作为其目的的后续历史结果的单一性中了。于是，活生生的历史消失了，历史哲学成了唯心主义的史学家们手中玩弄的魔方。

总之，黑格尔和青年黑格尔主义者所坚持的观念支配着历史的见解是完全错误的。在马克思看来，归根到底，这种见解是统治阶级的意识形态在历史哲学理论中的表现。事实上，马克思早已发现，“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[19 ]而在统治阶级内部出现的精神劳动和物质劳动的分工，必定会使一部分人作为该阶级的思想家而出现，他们把编造这个阶级关于自身的幻想当作谋生的手段，因而这部分人还作为“思维着的人，作为思想的生产者而进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想”[20 ]。如此，我们就明白了，黑格尔和青年黑格尔主义者关于思想统治着现实、观念支配着历史的见解之所以在当时的德国成了主导性的理论，因为这些理论作为意识形态的组成部分，本来就是为统治阶级的利益服务的。

语言主宰着生活

马克思认为，对于哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。为什么？因为“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活的问题”[21 ]。

毋庸置疑，与实证科学比较起来，哲学使用的语言是远为抽象的。在某种意义上，哲学就是运用抽象的概念，包括最普遍、最抽象的逻辑范畴（如存在、虚无、变化、本质、实存等）认识世界、规范世界的一门学科。由于哲学语言的高度抽象性，它与日常生活相联系的环节变得越来越模糊，以至于哲学家们很容易产生这样的幻觉，即哲学语言完全拥有自己的独立性。事实上，只要哲学家们停留在这样的幻觉中，他们的研究活动就会远离日常生活，他们的研究成果也会失去自己的意义，因为它们包含的只可能是诡辩和幻想。正如英国哲学家休谟曾经指出过的那样：“我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论吗？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论吗？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”[22 ]显然，马克思也拥有与休谟类似的见解，在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）中他告诉我们：“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[23 ]也就是说，马克思早已认为，脱离现实生活的经院哲学是荒谬的。所以，当马克思强调，对于哲学家们来说，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一时，也就等于批评他们的哲学研究在多大的程度上已经丧失了自己的意义。那么，对于哲学家们来说，究竟有没有可能从抽象的、独立的语言世界降到日常生活世界中去呢？在马克思看来，这种可能性是存在的，即“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不可能组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现”[24 ]。然而，这种“还原”究竟以何种方式得以实行呢？马克思认为，这需要我们对日常语言的起源做一个深入的考察。

在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》（1879—1880）中，马克思尖锐地批评了瓦格纳试图单纯从理论活动出发去解释人对自然关系的做法，强调这一关系首先是实践的而不是理论的，即人是在从事物质生活资料生产的过程中创造出日常语言的，而这种语言起初表现为人对生产过程中接触到的各种取用物的命名。“这必然会发生：因为他们在生产过程中，经常相互之间和同这些物之间保持着劳动的联系，并且也很快必须为了这些物而同其他的人进行斗争。但是这种语言上的名称，只是作为概念反映出那种经过不断重复的活动变成经验的东西，也就是反映出，一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人（这是从存在语言这一点必然得出的假设）的需要服务的。人们只是给予这些物以专门的（种类的）名称，因为他们已经知道，这些物能用来满足自己的需要。”[25 ]也就是说，人们最初只是出于生存的目的来命名这些对自己有用的物，随着精神劳动与物质劳动的分工的发生，随着各门学科的兴起、分离与独立，日常语言不断地向各个专门的学科领域中渗透，语词的含义变得越来越丰富，也越来越复杂，从而与它们原初的含义之间的联系也变得越来越模糊。如前所述，在哲学研究中，哲学家们为了探索普遍的、抽象的真理，他们赋予语词以更远离日常生活的含义。于是，无论是哲学家们，还是哲学或形而上学，都在这种自以为独立的、远离日常生活的语言的引导下步入了思维的误区，正如德国哲学家康德所说的：“形而上学就是如此，它像泡沫一样飘浮在表面上，一掬取出来就破灭了。但是在表面上立刻又出来一个新的泡沫。有些人一直热心掬取泡沫，而另一些人不去在深处寻找现象的原因，却自作聪明，嘲笑前一些人白费力气。”[26 ]只要哲学或形而上学的语言仍然是脱离日常生活的，那么，它们就会把这些“泡沫”不断地生产出来。

在马克思看来，只有从哲学语言的用法退回到日常语言的用法中去，哲学才能获得新生。马克思的这一深刻的见解在20世纪最伟大的思想家之一——维特根斯坦的著作中得到了回应。在《哲学研究》（1953）中，维特根斯坦表示：“当哲学家使用一个词——‘知识’、‘存在’、‘对象’、‘我’、‘命题’、‘名称’——并且试图把握事物的本质时，我们必须经常这样问问自己：这些词在作为它们的发源地的语言中是否真的这样使用——我们要把词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法上来。”[27 ]维氏之所以主张“要把词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法上来”，因为人们在形而上学或哲学研究中对语言的使用与他们在日常生活中对语言的使用存在着巨大的差异，而正是这种差异导致形而上学或哲学研究中各种虚假的问题的产生。事实上，正是在哲学语言的误导下，哲学家们就像飞进捕蝇瓶的苍蝇，再也找不到飞出来的路径了。所以，维氏不无幽默地写道：“你的哲学目标是什么？——给苍蝇指出一条飞出捕蝇瓶的途径。”[28 ]有趣的是，尽管维氏没有读过马克思的著作，但他的许多见解与马克思存在着惊人的相似之处。当然，马克思对哲学语言秘密的揭露更多地指向以黑格尔和青年黑格尔主义者为代表的唯心主义历史观，而维氏则在更普遍的意义上反思了哲学语言中存在的问题。

综上所述，马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判具有重要的理论意义和现实意义。一方面，它启示我们，意识、思想、观念从来就不是独立的力量，归根到底，它们源于现实生活。正如马克思所说的：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”[29 ]认识到这一点，也就等于获得了解开任何意识、思想和观念秘密的钥匙；另一方面，它启示我们，由于语言是思想的直接现实，所以必须认真地反思和检查哲学语言，特别要关注语词在哲学研究和日常生活中用法及含义上的差异，从而退回到现实生活中，使哲学思维在现实生活的基础上重新获得新的生机。要言之，只有深入到思想、历史和语言的层次上，唯心主义历史观才能得到彻底的清除，而唯物主义历史观才能获得坚实的基础。

参考文献：

编辑 秦维宪

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