思想是人类最高级别的心理活动之一，它反映了人类的意识和思维方式。这里有各种思想的碰撞和交流，以下是一些思想的案例，供大家参考。
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇一
在牟宗三的学思历程中，一直注重逻辑学、知识论和分析哲学的方法，在其60余年的学术生涯中，也非常重视逻辑思辨与逻辑分析。但长期以来，学界多是从“阐明儒释道三教义理;疏导文化生命途径;抉发中国哲学问题;融摄康德三大批判;会通中西哲学道路”1五个层面来理解其哲学思想，研究者甚至包括牟门弟子2一般也是从学思历程、历史文化、中国传统哲学、中西哲学会通四个方面介绍和论析牟氏的哲学思想，鲜有学者从逻辑学或逻辑哲学的维度，对牟氏的学思进路作一详尽精当的梳解和评析。应当说，欲理解与阐发牟氏在中国哲学、历史哲学、比较哲学、伦理学、宗教学等领域的深刻义理，对其逻辑哲学进行研究是必要的。基于此，我愿作一粗浅的尝试，以就教于方家。
2牟宗三的逻辑历程。
牟宗三(1909–1995)，山东栖霞人，1927年春考入国立北京大学，预科两年后升入哲学系本科班。此时牟宗三的授课老师主要有张申府、金岳霖、张东荪三位先生，此三人是牟宗三的逻辑学、哲学启蒙老师。三位先生对他的学术影响很大，牟氏在回忆自己的大学时光时曾说：“那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖先生，在校外是张东荪先生。”由于受三位先生的影响，牟氏的主要学术兴趣在数理逻辑、分析哲学与新实在论，平时研习的也主要是罗素(bertrandrussell，1872–1970)、怀特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、维特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲学、逻辑学，而牟氏本人对中国哲学的主要意趣也仅限于《周易》。4直到1932年遇到业师熊十力先生，才激发出牟氏对中国传统哲学的真正兴趣，但既便如此，逻辑分析和知识论也仍是牟宗三最初的学术家底。1934年，牟宗三自北京大学毕业后，曾先后执教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等高校，主授逻辑学与西方哲学。1949年，他只身渡海至台湾，任教于台湾师大和东海大学，讲授逻辑学、中国哲学及人文课程。在台湾地区逻辑学的输入酝酿阶段5，在台湾大学里讲授逻辑课程最知名的三位教授是陈大齐、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要学4牟宗三在其1935年写就的第一部哲学著作《周易的自然哲学与道德涵义》(原文是“函义”)一书中，将卦和爻按照数理之“序”构成牟氏谓之“记号逻辑”或“数理逻辑”。牟氏对《周易》的解读提供了一个公理化、形式化的研究进路可能，他的解读方式为中国哲学、中国传统逻辑思想的现代诠释作了有益的尝试。近年来易学逻辑研究领域，沿接此进路的有周山等人，但返观牟氏八十年前的研究似有首开先河之意义。不过，限于本文讨论的主题为牟氏之逻辑哲学思想，其易学研究之价值，另文再论，此不赘言。5戴宁淑将台湾逻辑学的发展大致分为三个阶段：1949年–1969年，输入酝酿阶段;1970年–1979年，启动阶段;1980年–年，发展阶段。我们认为，这种划分基本是恰当的，且直至目前仍为发展阶段。当然，也有学者对台湾逻辑学的发展阶段的历史分期问题持不同的观点，如张斌峰、董志铁、吴泽强以及台湾学者王文方、陈世昌等人，此问题需专文评述。此不展开。6此三人中，殷海光多为大陆逻辑学界熟悉，研究成果颇丰。牟宗三和陈术活动是在香港大学和香港中文大学。在牟宗三的老师熊十力看来，中国传统哲学和思想史上没有严格意义形式化、符号化的逻辑学，也缺乏近现代意义上的知识论(或认识论)，据此原因，中国文化也就没能产生近现代意义上的数学和科学来。熊师深以为憾，毕生决力由其来补正中国在认识论上的缺憾，并坚持经由其所著《新唯识论》作为“境论”来开出“量论”。7其时，牟氏给熊师写信：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您。”遗憾的是，熊先生由于精力不济，终生也未开出“量论”。牟宗三作为熊师的衣钵传人，熊师也希望由牟来承接他的遗愿。牟宗三果不负所望，以西方现代逻辑和知识建构为基础，相继撰写出《逻辑典范》(1941)、《认识心之批判》(1949年)、8《理则学》(1955年)、《现象与物自身》(1975年)、《名家与荀子》(1979年)9五部大著。这五部作品，可以看作是牟宗三逻辑学和认识论思想的核心。
除此以外，牟宗三译注了维特根斯坦的《名理论》(后来学者一般译作《逻辑哲学论》)。还先后撰写了数十篇逻辑学论文，10影响较大的主要有：《矛盾与类型说》《逻辑与辩证逻辑》《略评金著逻辑》《论涵蕴》《觉知底因果说与知识底可能说》《逻辑实征论述评》《传统逻辑与康德的范畴》《论纯理》《aeio的四角关系》《关于逻辑的几个问题》和《评述杜威的逻辑》等。
3逻辑是什么。
一般而言，“逻辑是什么”这一问题至少包括以下四个方面：一是逻辑学研究的对象是什么;二是逻辑与非逻辑的划分标准是什么，逻辑学内部根据什么标准来分类;三是逻辑是一元，多元的，还是工具主义的;四是逻辑与哲学、数学、心理学、语言学等学科的关系。关于“逻辑是什么”，牟宗三在论著中有不少论及。这些观点散见于他的著作和文章中，虽无集中论述，但却涵盖了上述问题的四个方面。可以说，牟氏是我国现代学者中少有的较早深入系统地讨论“逻辑是什么”这一逻辑哲学根本问题的人之一，11这在中国现代哲学史和逻辑史上都有着重要的意义。下面我们从四个方面分别讨论他关于“逻辑是什么”这一逻辑哲学基本问题的回答。
3.1逻辑学的研究对象。
牟宗三对逻辑学研究对象的观点和看法，主要集中体现在《逻辑典范》和《理则学》两部著作中。在《逻辑典范》中，他认为逻辑的研究对象，是“标准逻辑”，即经典二值逻辑。他认为，“逻辑的对象是理性发展之理则，而无所逃之必是其必然性，二价系统最能肖似纯理自己之发展，故二价系统是标准系统，足以代表逻辑自己”，“人类理性发展的理则只能是一而不能是二。这便是惟一的逻辑对象。表而出之，便是标准逻辑。”在后来所著《理则学》中，牟宗三的逻辑视界已经开拓，思想理论也渐趋成熟，认为逻辑系统除了经典逻辑以外，还包括真值蕴涵系统、代值学(即逻辑代数)、三值逻辑及多值逻辑系统等。这一观点在其后来所著《认识心之批判》中，也有所表明：“凡成文的逻辑系统皆显示推理自己，显示理性自己之展现，亦皆有一特殊结构模式，因皆有其逻辑句法之构造故。合起来是一个大系统之发展，分开来无一有绝对性，优越性。”不难看出，牟氏对逻辑的研究对象的观点至少包括以下三点：其一，逻辑的研究对象是理性的规则，并且这种理性的规则是逻辑研究的唯一对象;其二，逻辑的研究对象是一不是二更不是多，这个一即是“标准逻辑”，根据学界对“逻辑是一还是多”这一问题的不同看法来判断，牟氏是严格的逻辑一元论者;其三，逻辑学的“理则”是命题间的必然关系。从逻辑研究推理这一处于主流地位的观点来看，牟氏关于逻辑的研究对象的论点，也是有一定合理性的。
3.2区分逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之不同。
上世纪四、五十年代，许多学者对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者是含混使用，甚至在很多场合是同一个意思的。但牟宗三将三者予以疏分厘清。在逻辑和逻辑学的关系上，牟氏认为，逻辑在本质上是推理，而逻辑学讲的则是研究推理本身之结构的学问。“逻辑全是普遍的，形式的，意义不定的命题函数间的必然的推演关系”，“逻辑学可定为研究‘推理自己之结构’之学”，“它不要牵涉着具体事物或真实世界而讲”，这里讲的“结构”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏认为逻辑不等同于逻辑学，逻辑是推理，而逻辑学是研究推理自已。应当说，牟氏当时已经认识到逻辑学是研究推理的形式有效性的。这个观点在今天来看，亦不过时。在逻辑与逻辑系统的关系上，牟氏认为，“成文系统12之多既不碍逻辑是一，而在形式上又实可层层融组而为一，则即表示成文系统之多实不是随意的多，其成也不是随意约定的成”，“我们在本部里已经介绍了三个系统，这三个系统都是纵贯的推演系统，而且都是形式化了的系统，所以我们也可以叫它们是些‘成文系统’。这些系统都是代表‘逻辑’”。可见，牟氏认为逻辑系统与逻辑不同，他所言的“代表”逻辑，即是认为“逻辑系统”是逻辑的表现形式，形式化的逻辑系统不过是推理的“外化”或显示的结果。这样，牟宗三就把逻辑与逻辑系统分开来表述。区别开了逻辑和逻辑学，又区分了逻辑与逻辑系统，为何他在逻辑理论层次上不顺理成章地走向“逻辑多元论”，而且坚守其逻辑一元的主张呢?我认为，牟宗三坚定其逻辑一元论信条，除了其对逻辑纯粹理性的本质的不同理解这一原因外，更为重要的则是服务于其构建的哲学系统。这一潜在原因，在牟氏后期构建自己的“道德的形而上学”“两层存有论”“智的直觉”“三统并建”的哲学体系中得以体现。在牟氏看来，逻辑与逻辑系统是“体”与“用”的关系;逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。如此，牟宗三的逻辑与形上学才得以统一。从上述考察可以看出，牟宗三讨论了逻辑与逻辑学、逻辑系统之间的不同。逻辑是推理自己，逻辑学是对推理本身(即推理的形式构造)的研究，而每一个逻辑系统仅部分地(而非完备地)展示逻辑。不可否认，即便在今天看来，他对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之间关系的细致区分，是有重要的理论意义的。
3.3逻辑系统形式化的三个阶段。
牟宗三认为，逻辑系统共有“四大系统”：一是传统逻辑，二是逻辑代数(代值学)，三是罗素的真值系统，四是路易士的严格蕴涵系统。而这“四大系统”可分为“三个阶段”：“亚里士多德用符号把逻辑表示成一个系统，这是第一个阶段。到莱布尼兹的逻辑代数又表示成一个系统，由此一转便成罗素的系统，故此两者可合在一起。若把莱布尼兹的逻辑代数当做一个过渡，而把其与罗素放在一起，而以罗素为代表，就是真值涵蕴系统，这是第二阶段。到路易斯再提出严格涵蕴系统，这是第三阶段。纯粹逻辑发展到此第三阶段算是完成了。”在牟宗三看来，由于亚氏的传统逻辑不能达到充分的形式化，莱布尼茨首先把亚氏的传统逻辑中的“a、e、i、o”四种命题用初步的数学化、形式化的方法表示出来，这种表现形式就很有价值。并且，牟氏认识到，传统的逻辑的三段论有些是有效的，有些是无效的，有些很细微的问题在老的讲法里没有接触到，或是没有充分地接触到。这是因为，亚氏的传统逻辑不能达到充分形式化的程度。到莱布尼兹以代数的方式表示，就可以实现初步的形式化。由逻辑代数进一步的转型就是罗素的.数学原理中的真值蕴涵系统。但是，罗素的真值蕴涵系统也不是完美的，因有些逻辑真理它不能表示出来，所以路易士才提出了严格蕴涵系统。
很显然，牟宗三从形式化的角度将逻辑系统分为亚氏传统逻辑、莱布尼兹—罗素系统、路易士严格蕴涵系统三个发展阶段，这种区分，是一种条纵向的线，这在当时有着相当重要的创发意义。牟氏一方面将四大逻辑系统理解为一个融贯的逻辑大系统，同时又从逻辑哲学的层面为逻辑系统提供了理性主义、先验主义与严格主义的思想基础，从而构建了他的逻辑哲学，表明了自己的逻辑观：逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。牟宗三将逻辑系统作三个发展阶段的划分，但是他没有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一个初步自足的逻辑演算系统;波兰逻辑学家卢卡西维茨1920年在《论三值逻辑》中就提出了“真、假、可能”的三值逻辑系统假设;还有后来由于对经典逻辑的批判，导致产生的其它的非经典逻辑如模态逻辑、多值逻辑、直觉逻辑、弗协调逻辑、相干逻辑等，这些都是牟宗三没有看到或是没有论及的。
值得注意的是，著名数学家、逻辑学家哥德尔(kurtgdel)在1931年13就发表了著名的“哥德尔不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起数学、逻辑学、哲学界的危机与恐慌。这一点，牟宗三也未注意或是没有论及。14不得不承认，这是牟氏逻辑学研究的一个缺憾。3.4逻辑学不同于辩证法逻辑学和辩证法是人类认识世界的两种最重要的认知方式，两者作为logos的不同发展支向，共同“哺育”了人类文明。作为两种完全异质的思维方式，二者之间一直上演着“恩怨情仇”，甚至多次出现一方要取代另一方的趋向。可以说，在西方哲学两千多年来的发展史上，逻辑学与辩证法之间的关系问题，一直都是一个重要的课题，至今仍未完成。上世纪30年代，由于特殊的时代背景，我国学者许兴凯、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辩证逻辑”为参考系对形式逻辑进行批评的热潮，同时形式逻辑的拥护者也对其进行了反驳，这在哲学史和逻辑史上，称为“辩证逻辑形式逻辑论战”15，这场论战持续了10年之久。其中，主张以“辩证逻辑”取代“形式逻辑”的观点主要有三：一是形式逻辑是一种主观唯心主义的思维方法;二是形式逻辑不承认矛盾、联系和发展，把事物视为孤立、静止的形而上学的思维方法;三是形式逻辑相较于辩证逻辑，是一种低级的思维方法，是落后的思想武器。针对辩证逻辑的非难，国13其时，牟宗三在北京大学哲学系读三年级，已经开始了他的哲学、逻辑学历程。14严格来讲，上世纪30年代至40年代，不仅牟宗三未注意哥德尔这个“不完全性定理”，当时的哲学家与逻辑学家包括金岳霖、张东荪、张申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在论著中谈到。究其原因，恐怕是当时哥德尔所著《数学原理及有关系统中的形式不可判定命题》一书没有译介到中国，因此并未进入国内哲学界和逻辑学界的视野。但是，“哥德尔不完全性定理”的提出是逻辑史和数学史上的一个重要里程碑，值得关注。15这场“辩证逻辑形式逻辑论战”，又叫“唯物辩证法论战”，自1929年至1940年，当时国内许多哲学家和逻辑学家都参与了这场讨论。具体可参阅周礼全主编词典和郭桥有关梳理。内许多学者都作了积极的回应。牟宗三向外界发表对逻辑学的观点和看法，最早就是始于1934年为回应“辩证逻辑形式逻辑论战”16所撰《逻辑与辩证逻辑》一文。
他在《逻辑与辩证逻辑》中认为：质量互变、对立统一、否定之否定这三个法则“只是事实的律，是元学规则”，因此，辩证逻辑“只是解析世界的理论，不能成为一个逻辑”而“逻辑却只有一个”，反对逻辑的那些话完全是无的放矢，风马牛不相及的。可见，牟宗三是反对“作为哲学”的辩证逻辑来批判甚至“取代”形式逻辑的。以当时牟氏的学术功底和对辩证法、逻辑学的理解与体悟，他觉得辩证逻辑的支持者所讲的“形式逻辑是主观唯心主义的思想方法”、是一种“孤立、静止的思维方法”的论点是强词夺理、站不住脚的，二者是有严格的学科界限的。牟宗三进一步明确了他对“逻辑是什么”这一问题的看法：“逻辑根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是实质的、特殊的、实然的。”牟宗三后期对辩证法的看法，主要集中在其著作《理则学》附录17，以及一些散见的论文。牟宗三认为，“至于辩证法，它既不是纯逻辑，亦不是科学方法，而乃是形而上学中的方法，我们亦可以叫它是‘玄学的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)。”并从三个方面阐明了他对辩证法的理解：一是辩证法是一种玄学方法，所以它必须牵涉“真实世界说”;二是辩证法中的基本概念只是：原始和谐、正反对立、对立的统一;三是辩证法的表现处一定是在知性领域以上，即超知性层。可以看出，牟宗三对辩证法的阐述，既表现出其受康德、黑格尔的影响，又赋于了辩证法以中国传统辩证思维的哲学性格。这在后来他在比较和评析黑格尔辩证法与中国古代的辩证思维时也有所体现。此外，牟宗三还对逻辑与代数符号间的关系进行了深入的分析。他认为：“逻辑之为绝对为客观绝不在符号与否，符号不过是表达的工具而已，亚里士多德也是用符号来表示。符号的不同不能区分了逻辑。”辑的划分以及逻辑的数学化、符号化这个思路加以深化。以至后来形成了牟氏的纯理的逻辑一元论思想。
4对真理的认识。
对真理问题的看法，既是一个世界观、认识论问题，更是一个逻辑哲学问题。我国近现代不少哲学家和逻辑学家(如金岳霖、贺麟、熊十力、张岱年、冯契等)都曾专门讨论过真理问题，当代学者在逻辑哲学论著中对真理问题也多有论述18。可以说，真理问题是逻辑哲学的根本问题之一。这也是我把这一问题列入本文进行讨论的原因。
4.1对真理的二分法主张。
牟宗三在多部著作中将真理区分为“外延真理”与“内容真理”，并且以此从哲学方法论上阐明自己对科学真理和哲学真理、西方文化和东方文化之间区别的创见和体悟。牟宗三在《中国哲学十九讲》中谈到：“大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫做外延的真理，一种叫做内容的真理。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。”在《中西哲学之会通十四讲》中认为：“故由普遍性可以言会通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，讲个性。这两方面都要同时保存。这种普遍性与科学真理的普遍性不同，它只能通过个体生命来表现，而同时就为生命所限制，这两句话不能同时成立而不相冲突。人生的奋斗就在这里，即所谓的为理想而奋斗，这样人生才能上进，而实现价值，实现理想都由此出，故人生就是一个为理想奋斗的过程。这种真理要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制，这种真理是什么真理呢?这种真理显然与数学或科学的真理不同，故有两种不同性质的真理。数学真理不需通过个体生命来表现，只要通过研究者来研究，其他如科学的真理也是一样，这种真理我们以专门名词名之曰外延真理，这是罗素所使用的名词。另一种真理如‘仁’、‘义’这种需通过生命来表现的真理称为内容真理。外延真理与内容真理相对。我们一定要承认有这两种真理。”牟宗三所讲的“外延真理”与“内容真理”主要是受到维特根斯坦和罗素思想的启沃，但同时也是对二人关于这一观点的继承和超越。“外延”与“内容”19是逻辑学最基本的概念。维氏首先将“外延”和“内容”运用到哲学的命题上，形成了“外延命题”与“内容命题”;罗素在维氏的基础上，更进了一步，认为科学知识的确立，需靠两个原则：第一个是“外延性原则”，即命题可由其外延的范围，也即是量来决定，不受主观的影响。换言之，要靠这个“外延性原则”才会得到客观知识，否则一切命题都是主观的;第二个原则是“原子性原则”，即是说对象可以被分析或分解成若干部分，部分可独立地、单独地被了解。如每一个部分都要通过而且必须通过全体来了解，否则就不可理解，那么部分就不能独立地被了解，这样就无科学的真理。罗素提出“原子性原则”，目的是说明逻辑分析应用的范围，由此才有他的逻辑原子论，为了说明科学知识这个原则是必要的。
4.2区分真理二分法的原因分析。
其一，牟宗三把真理分为“外延真理”与“内容真理”，是为了回应逻辑实证主义，牟氏同意逻辑实证主义通过严密的科学证实和检验，并且可以定量化的，可以得出真理。但更为重要的是，他不认为科学是唯一的真理，所以提出“内容真理”，并且认为这种真理是要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制的真理。比如“仁”这样性质的真理就是“内容真理”，这种普遍的真理要通过生命来表现和体悟，这样就有各种不同的分际，这种普遍性需在特殊性的限度中呈现出来，这样“内容真理”的特殊性就出来了。而像“1+2=3”这样的数学真理就是“外延真理”，这种性质的真理是普遍而无国界的，亦无古今中外之分。在中国文化传统里，儒、道、释各家都普遍更为重视“德性之知”，轻视“见闻之知”，这里的“德性之知”就是“内容真理”，而“见闻之知”就是“外延真理”。
其二，牟宗三把真理二分为“外延真理”与“内容真理”，与其对西方文化和中华文化的理解与定性一脉相承：“智”的文化系统与“仁”的文化系统。即是说，牟氏认为西方文化与西方哲学更为重视“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”，是“外延真理”;而中华文化传统和东方哲学(甚至包括印度哲学等)更为重视“综合的尽理之精神”(或者称为直觉思维，也就是牟宗三所言的“智的直觉”)和“理性之运用表现”，是“内容__真理”。其三，牟宗三认为，西方文化和哲学是一种“智”的文化系统，追求的是“分解的尽理之精神”;而东方文化和哲学是一种“仁”的文化系统，崇尚“综合的尽理之精神”。这种区分，是沿接康德“实践理性”和“纯粹理性”的分析方法。一方面指出了中国传统文化是沿着内圣外王的理性之运用的内容表现，强调人文精神和个人修为，追求“内容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意义，使得西方沿着逻辑、数学和科学的理性架构，展开了对科学和理性等概念的外延表现，强调求真意识和科学精神，追求“外延真理”。
4.3真理二分法的意义。
此处我们且不论牟氏将中西文化理解为“仁”的文化系统与“智”的文化系统确当与否，仅就这种对具有普遍性的真理进行的二分法的主张作一分析与评价：
其一，牟宗三从哲学方法论的维度，指出二者在意义、性质上的分际与限度，表明了“内容真理”不可量化、外化、客观化为“外延真理”，二者不可互为取代和混淆，同时探究了“内容真理”的主体性与“外延真理”的客观性，揭示了两种真理需用不同的方法去理解、体悟、探求与证成。他认为，这两种真理之间的区别，表现在中西方传统文化方面，呈现出各自不同的特质。西方传统文化，从一开始就把“智”引到认知的方向，以存在的“实在论”即“有”为开端，注重寻求“知物”;而中国传统文化，关注的是完善生命的“仁”的内在价值，以生命的“生成性”即“无”为起始，注重寻求“悟道”。西方文化里的“知物”，是为了实现价值，满足生命，是要用眼观，所以西方哲学以人性与物性、主体与客体的分解析辩为基点。中国文化里的“悟道”，是为了完善人格，圆融生命，是要用心悟，所以中国哲学是以人性与物性、主体与客体的综合融通为前提。这是西方哲学与中国哲学在本质上的基本分野所在，二者互为异质的理论特质与思维品格就是在对于“智”和“仁”的不同致思追寻中形成的。
其二，这种真理的“外延”与“内容”的二分，在实际上区分开了科学真理和哲学真理、自然科学和人文学科，毫无疑问，牟氏这种二分法是在同一个论域层面上，回应了逻辑实证主义一元的真理标准，是对真理标准的一次重新划分和定位。其目的是通过真正理解和发现中国哲学的极具创造精神的思想性格、特质、个性及其对于人类社会与世界哲学的特殊价值和意义，切实地保__有与生成中国哲学独立的自我人格。这样一来，既肯定了中华文化与东方哲学，又最终探寻出了中国哲学与西方哲学的会通、互释、融合之路。这对于继承、宣发和阐扬中国哲学、中国文化传统的价值意义重大。
其三，在牟宗三的学思历程中，一个主要的致思路向就是服膺、疏解与融摄康德的批判哲学，但在对“真理”的理解上，牟的观点却与黑格尔的观点高度契合。黑格尔在对经验主义和形而上学进行分析与阐释时，就把科学真理和哲学真理作为两种异质的知识类型进行区分。黑格尔认为，经验主义否认所有超越经验和感官的事物，认为思维仅有抽象的概念和形式上的同一性与普遍性的能力。经验主义的本质就是科学对真理和知识的理解，形而上学与经验主义的区别就是哲学与科学的区别。这里，黑格尔对“经验主义和形而上学”的区分，其实质就是对科学真理和哲学真理的区分。从黑格尔对知识体系的不同划分标准，我们可以看出，科学真理与哲学真理、科学知识与哲学知识，科学思维与哲学思维，它们作为人类不同的知识体系是真实地存在的。前述牟宗三对真理区分为“外延真理”和“内容真理”的二分表述，正是与黑格尔的观点表现出惊人的一致。究竟是牟宗三受到黑格尔的影响，还是二人在思维上的巧合与暗契，关于这一点，在牟氏的论著和“牟门弟子”的回忆录(包括纪念文章)中，我们也无从得到直接的佐证。
其四，这种对真理的“外延”与“内容”二分的认识，直接的结果是，使得牟宗三从对“外延真理”的追求转向对“内容真理”的体悟。这个转向在牟氏的学思历程中非常重要，标志着他从逻辑学、认识论、西方哲学向中国传统哲学(尤其是儒学)的复归，从而“一跃”转向对中华哲学之慧命的疏通与抉发，并以此来构建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上学”“三统并建”的哲学体系。
5中国古代有无逻辑学。
“中国古代有无逻辑学”的这一问题，不仅是一个逻辑史问题，更是一个逻辑哲学问题。原因在于，如果对“中国古代有无逻辑学”这一问题持否定态度，那么，中国逻辑史的“合法性”就会受到严重质疑，而作为逻辑学学科门类下的二级学科——中国逻辑史的学科根基和研究方向也就不复存在了。从这个意义上讲，这一问题更多地表现为一个逻辑哲学问题。这也是我把它纳入本文讨论的原因。
5.1对中国古代有无逻辑学的看法。
牟宗三多次在论著中谈到中国古代有无逻辑学的问题，并分析其原因。例如他在《中西哲学之会通十四讲》中谈道：“名理是逻辑，中国是不行的，先秦名家并没有把逻辑发展到学问的阶段。至于数学、科学也不行，故中国文化发展的缺陷在逻辑、数学与科学。这些都是西方文化的精彩所在。我们并没有发展出来，有就有，无就无，故不要瞎比附。”在《中国哲学十九讲》中，他认为，“逻辑是讲推理本身之结构的学问，讨论的是推理自己(inferenceitself),而不是关于任何内容、对象的推理。亚氏的三段论法讲的是大前提、小前提、结论的结构，这就是逻辑本身的呈现。中国名家没有达到这个程度，惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的，虽由此可进而达到逻辑本身，但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作，也没能维持、发展下去，这是很可惜的。”
分析以上例举，不难看出，牟宗三是持“中国古代有逻辑的某些思想，但无关于逻辑的学问”观点的。他认为惠施、公孙龙等名家是在讲“逻辑”，但不是在讲“逻辑本身”，只是“名学的初步阶段”;他讲的“没有发展到学问的阶段”，是没有发展到“逻辑学”的阶段。那么，牟氏认为“中国古代无逻辑学”的持论与理据来自何处?我认为，来自其逻辑一元论的逻辑观。这种观点的得出，与前文所讲的牟氏细致区分“逻辑与逻辑学、逻辑系统”的论述是一致的，亦即与其所讲“逻辑是推理自己，逻辑学则是研究推理自己”也是一致的。就是说，牟氏认可先秦名家确实进行了推理，但是未研究推理的学问、推理的形式，因此认为名家没有“发展到学问的阶段”。概言之，牟宗三认为先秦名家讨论了推理，中国古代确实有某些具体的推理活动，但是没有逻辑学，当然也没有逻辑系统。
5.2产生这种看法的原因分析。
一般认为，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理来讲，牟宗三应是以弘扬中华文化之大统(尤其是儒学传统)为己任的;抑或说，作为新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虚无主义”或者“历史虚无主义”者，但何以却固守中国古代“未开出逻辑学”的观点呢?下面我们稍作分析。20台港学界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐复观等人称为第二代新儒家的代表人物。这一观点也一般为大陆学者所认同。但也有学者认为张君劢、钱穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中国古代在逻辑、科学、数学等方面的缺失的同时，还阐述了中国传统文化所以“开不出逻辑学”的原因。他认为，这一缺失的原因在于中国的文化传统是“仁的文化系统”，而西方文化是“智的文化系统”，并且中国文化中“智未从仁中独立地彰著出”。牟氏认为，“智”应当独立“仁”，属于“智”的范畴的逻辑学的价值也应当是中立的，一旦从属于政治或者道德价值，必然会从内部自我解构。他把中国文化定位为“仁的文化系统”，并不意味着就认为中国文化里对“智”完全的缺乏，只是认为相对于“仁”而言，“智”缺乏必要的“独立性”，在中国传统文化里，成为“仁”的附庸。例如，他在《中西哲学之会通十四讲》中谈到，作为“智”的中国古代科学是“不十分高明的科学”，没有达到“学之成学”(即没有“独立性”)意义上的科学。([31]，第86页)他认为，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学。固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念。同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此环之缺少，实是中国文化生命发展中的一大憾事。”
其二，牟氏所言西方文化的“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”，就是康德所谓“纯粹理性”;而中国文化传统和哲学传统更为重视的“综合的尽理之精神”和“理性之运用表现”，就是康德所谓“实践理性”。中国文化传统不缺乏“实践理性”，但是缺乏“纯粹理性”这重要的一环，这是中国文化传统“开不出逻辑学”的重要原因。
其三，在牟宗三看来，中国以“仁”为核心的文化系统与西方以“智”为核心的文化系统反映在思维方式上，就是中国传统思维方式以综合、直觉和实用(实践)为主，而西方的思维方式以理性、演绎和分解(分析)为主。这种思维方式下，中国文化自然就“开不出逻辑学”来。
其四，在牟宗三看来，中华文化关心的是“生命”，西方文化关注的“自然”或“外在的现象”，并且认为“逻辑、数学、科学、归纳法，这都是‘知性’中的事”，四者是同步出现的，是一种“理性之架构表现”，而中华文化正是缺乏这种“理性之架构表现”“分解的尽理之精神”。也就是说，牟氏认为中国古代未开出“逻辑学”，是因为中国“仁的文化系统”重点是关注“生命”，而缺乏对“自然”
5.3对此种认识的评价。
牟宗三对中国古代名家和名辩学的观点和看法，我们可以从积极与消极两个方面来进行评价。积极的方面：牟氏本意是好的，是在为中国名学和中国哲学鸣不平，阐明中国和西方文化传统之不同，认为这两种不同的文化传统，既然谓之传统，就无优劣高下之分。中西文化，“一个是属于生命的学问，一个是属于知识的学问”。儒释道三家所对应的性理、空理、玄理是中国哲学与文化传统中处于核心的智慧方向所在，这三者都是关涉道德方面的，是属于生命的学问，故中国文化一开始就重视生命。而性理、空理、玄理也都是为调护润泽生命，为了生命往“上提”而开出的。消极的方面：其一，牟宗三的这种观点，基本上是借用西方逻辑(主要是经典逻辑)的观点、理论结构、思维方法和价值取向来规范、审视和衡定中国名学。这样的认识难免不知觉落入西方中心主义的窠臼;其二，牟宗三是严格的逻辑一元论者，在今天看来，这种观点是一种以西方逻辑为范本，来裁定中国名辩学的做法，同时也是沿袭梁启超“据西释中”、“以欧西新理比附中国旧学”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所谓有无“逻辑学”，是以其逻辑一元论的现代经典逻辑的视角来看中国名辩学和印度因明。那么，我们换一个角度，用中国名辩学的观点来审视西方逻辑和因明，也可以得出另外一个谬论：西方和印度“没有名辩学”。显然，这样做是没有将西方逻辑、印度因明与中国名辩学纳入同一个参考系来进行考察。
我们赞同的观点：中国古代有逻辑学，只是与西方逻辑的表现方式不同。关于中国逻辑史的研究方法，我们赞同相对于“梁启超范式”的“张东荪范式”。张东荪与牟宗三同时代，但他的观点显然不同于牟氏。张东荪认为，逻辑是由文化的需要逼出来的，逻辑是多元的，不存在唯一的逻辑，西方逻辑不是唯一的逻辑。近年来，这种对中国逻辑研究产生重要影响的“文化范式”，经崔清田和鞠实儿二人的沿接，呈现出新的面貌。崔清田指出：不同的文化传统会产生不同的逻辑。“名学”和“辩学”与西方逻辑有明显的差别，要用“历史分析”和“文化诠释”的方法来认识中国名辩学。“历史分析”是把逻辑传统置于其产生和发展的历史背景中，具体分析时代的社会问题及学派代表人物的追求;“文化诠释”则是把西方逻辑、印度因明和中国名辩学视为三者相应文化的组成部分，参照其产生时的哲学、政治、科技等方面的情况，对不同的逻辑传统进行论证__与解释。鞠实儿在系列文章中证明了“广义论证的逻辑学”概念和“逻辑的文化相对性”：逻辑就是广义论证的规则集合，“无论在元理论还是在对象理论层面上，无论从描述还是从规范的角度看，逻辑均相对于文化”，逻辑存在的合理性相对于它所隶属的文化，不存在超越文化差别的普遍合理的逻辑。我们认为，在中国逻辑研究的过程中，这种发端于近代学者张东荪，经崔清田明确提出和着力强调，到鞠实儿把广义论证的观念引入并做了合理性论证的“文化范式”研究，目前已经成为有重要影响的一种研究样式和思路，是我们今后一个时期中国逻辑研究的趋势和重点。
6简单结语。
牟宗三认为，理性是人的禀赋，而人因为有理性才得以进行自觉地思维。这种理性的心灵可以分别二用为道德心和认识心。其中认识心的本质是逻辑的，因此也可以称为“逻辑心”，逻辑心是纯粹的知性和一般而言的纯粹理性(即纯理)。纯理是逻辑的主体和根源。逻辑是属于理性的，而理性也为逻辑所伴随。换言之，没有逻辑不是理性的，也没有理性不是逻辑的。在牟氏看来，由于纯粹理性在其展现中透过一个推理过程来圆满它自己，这个展现的过程也就是推理的过程。依牟宗三之意，理性是逻辑的根源。
因此，在其表述对逻辑学是什么、逻辑的研究对象、何为真理、逻辑不同于辩证法等逻辑哲学问题的观点和主张时，均是沿接康德哲学的精神路向，对逻辑的根本问题作了理性主义和先验主义的解释，从而在其逻辑哲学问题上重开了“逻辑之门”，也就为自己“重开了哲学之门”。从这个意义上说，理性之维是理解和进入牟氏独具创发精神的逻辑哲学思想的关键所在。
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇二
明年将是中国近代逻辑学先驱王延直先生诞辰140周年，也是其代表作《普通应用论理学》问世100周年。谨以此文纪念先生诞辰140周年暨《普通应用论理学》问世100周年。
一王延直(1872－1947)，字穆若，号仲肃，又号剑秋，贵州贵阳人，留日学者，清末庚子辛丑并科举人，中国近代引进和传播西方逻辑科学的先驱之一，其逻辑学代表著作《普通应用论理学》［1］(以下简称“王著”)突出地代表了西方逻辑系统输入成熟阶段所达到的水平，在中国近代逻辑史上具有重要地位。
“王著”写于1905－19，历时七载，于中华民国元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，贵阳论理学社发行。1981年由云南逻辑学者黄恒蛟先生在旧书摊上发现，随即被带到当时正在昆明召开的云南省逻辑学会成立大会上。应邀参加大会的贵州省哲学学会逻辑组副组长张同生先生(后曾任贵州大学副校长、贵州省社会科学院院长)将该书借回贵阳复印了几份，之后，贵阳师院政教系(现贵州师范大学政经系)按原样制作成油印本数百份供研究参考，即今之所见《普通应用论理学》。
二“王著”重现受到了学术关注，其学术价值也得到了学界的认可。
底，北京隆重出版《中国学术百年》丛书，其中的《逻辑学百年》一书多次提及并高度评价“王著”，特别指出:“严复等人译著的问世及严复、王国维、王延直等亲自讲演或授课，受到学界、思想界热烈欢迎，‘一时风靡，学者闻所未闻，吾国政治之根柢名学理论者，自此始也’”［9］。因此有学者提出，“王著”是“继《穆勒名学》出版之后，可以跟严复翻译的《名学浅说》、王国维翻译的《辨学》相提并论的逻辑学著作”［10］58－60。其次是对于“王著”纂著的时代背景的`讨论。
有学者认为，“王延直先生是受强烈的民族使命和社会责任感的驱使，来完成这部书的”［11］16－20;也有学者指出，“王著”的写作目的是“开发民智，促进中国的革新自强”［6］42－43;还有学者认为，“王著”所体现的思想，基本上属于当时“科学救国”或者“教育救国”一类的基本思想［2］43－49。
再次是关于“王著”内容的研究。《中国逻辑史·近代卷》特别提出:“王著”一是“内容丰富，演绎归纳并重”;二是“注重历史沿革，明确肯定中国名辩、印度因明、希腊亚氏逻辑为世界三大源流”;三是“逻辑术语好记易懂，已趋稳定”;四是“理论系统，强调应用”［8］。也有学者认为，“王著”“内容全面、融贯中西”［12］75－78，“简明扼要、眉目清楚、行文流畅、好读易懂”［4］81－82，更为重要的是，她“包含了深邃的逻辑思想”［12］75－78。
综观已有研究，“王著”的学术价值尤其是其史料价值受到一定程度的关注。学界同行的真知灼见具有十分重要的学术启迪，但仍存在以下不足:其一，在研究视角上，已有研究大多局限于逻辑基本理论的分析，缺乏从逻辑哲学层面的考察;其二，在研究内容上，已有研究均没有关于王延直逻辑源流思想、逻辑客体思想、逻辑归纳思想以及逻辑演绎思想等重要的逻辑问题的系统研究。因此，立足于逻辑哲学的视角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的逻辑思想及其理论体系，仍然是一个亟待开拓的具有重要意义的全新课题。
笔者认为，“王著”不仅具有学界所认同的史料价值，更重要的是，她包含了深刻的逻辑哲学思想，许多思想即使在今天看来，仍具有重要的学术启迪。
三就内容而言，“王著”并未涉及现代逻辑理论，这似乎意味着该书未涉及逻辑哲学问题。
若按此理解，当然也不存在“王著”所包含的逻辑哲学思想。然而，对“逻辑哲学”也可以广义地理解，即不论现代逻辑还是传统逻辑，都存在由逻辑本身所包含或提出的一系列哲学问题，以哲学的眼界来探讨、解释和回答这些问题的理论，就属于广义的逻辑哲学的范围。
尽管“王著”未曾涉及现代逻辑的内容，但其讨论的大大小小诸多问题，在而后数十年间一直是逻辑哲学关注的重大理论问题。而这些问题大多都是在现代逻辑发展和演变的过程中才引起人们关注的，如逻辑的源流及中国古代有无逻辑的问题、逻辑的研究对象问题、逻辑科学的学科地位问题以及归纳与演绎问题，等等。
从而有力地驳斥了西方学者所谓“中国古代无逻辑”论。但是，“王著”并非完全认可中国古代各家各派的逻辑理论，认为孔子、荀子而后无人继起;至于惠施、邓析、尹文、公孙龙等，无非诡辩派耳;韩墨诸家之文章、苏张诸家之辩论，纯属偶合，决非由逻辑法则得出。“王著”指出:“孔子首创正名之说”，“荀子蹱之”，“于是有大共之说。即今之所谓归纳也。有大别之说，即今之所谓演绎也。”“惜乎荀子而后无人继起而光大之。”“若夫惠施邓析尹文公孙龙辈，无非徒逞诡辩，取快一时。”“韩墨诸家之文章，苏张诸家之辨(辩)论，证以论理法则，合者也颇多，然此不过偶然之符合，决非皆由论理法则而出者。”［1］9－10这种认为孔子、荀子而外无逻辑的观点，难免是对古代一大批逻辑家的逻辑学说及其贡献的抹杀，恐难为今之逻辑史研究家们所接受。至于惠施、邓析、尹文、公孙龙之理论是否诡辩，迄今仍在争论。
关于逻辑的研究对象，逻辑学界给出不同的回答，至今仍未达成一致。但归结起来，逻辑的研究对象大致可分为三类:思维(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改称推理或推理形式有效性)、语言和客观世界。“王著”开篇指出:“论理学者说明思考之法则之科学也。”“语云:有物有则。宇宙间现象，虽千变万化，然皆必循一定之规律，此一定之规律，即法则也。”法则有二:“天然的”和“人为的”。“天然的法则，凡属实物，皆不能不遵循;至人为的法则，不过行于知识发达之人类间而已。例如伦理法、文典、美学的规范等，皆人为的法则也。思考之法则，亦人为法则之一种。”“思考之法则虽属人为之法则，然与任意所设定之规律不同，必以天然的法则为其基础。”［1］7－8显然，“王著”所谓“思考之法则”乃“以天然法则为基础的人为法则”。因此，关于逻辑研究对象，“王著”具有明显的逻辑客观世界说倾向;在认识论上，“王著”纂著者属于唯物主义反映论者。
关于逻辑科学的学科地位问题，“王著”赞同西方学者所倡“论理学为科学中之科学”之观点，指出这“足以表示论理学范围之广大”。值得一提的是，“王著”从语源学的角度，论证了逻辑学与各科学之间的关系。如生物学:西语称为生物论理学biology;动物学:西语称为动物论理学zoology;昆虫学:西语称为昆虫论理学entomology;生理学:西语称为生理论理学physiology;地质学:西语称为地质论理学geology;植物学:西语称为植物论理学phytology;矿物学:西语称为矿物论理学miner-alogy;心理学:西语称为精神论理学phychology，等等。“可知，多种科学皆不能离乎论理学”，“欲深究各科学，自不可不先究论理学”［1］12－13。从语源学角度考察逻辑学的学科地位，不仅让人耳目一新，而且使人们在理解上更加直观清晰。
关于归纳问题，在逻辑哲学上主要探讨归纳推理是否能得出必然性结论，如果不能，其合理性何在?如果归纳推理的合理性不能得到辩护，将影响归纳逻辑的合理性;如果归纳逻辑的合理性不能得到辩护，“归纳逻辑就没有牢靠的哲学基础，这样的话，归纳逻辑学家就一刻也不得安宁”［14］12。关于归纳推理的合理性问题，“王著”不得不寻求哲学上的假定，指出:“归纳推理之基础不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齐一律。”［1］99“王著”认为，一切现象必有原因，一切原因必有结果。此原理谓之因果律。“此律系吾人当思考时自然不能不发生之假定也:例如由果推因，因虽未见，在吾人不以为无因，此时之所谓因自是假定的”，故“因果律又称为先天的原理”。因此，“必有因果律而后归纳法始能应用于实际也。”关于“自然齐一律”，“王著”曰:“时无论古今，地无论东西，一切生灭起伏于自然界之现象，其性质其活动有不期其同而同者。此原理谓之自然齐一律。”“王著”关于自然齐一律的论述，已相当接近马克思主义的自然观了，在“五·四”之前能够认同这些观念，是很不容易的。由于此律“系吾人由经验视察之结果所得之原理”，故其“又称后天的原理”。此律具有“举一反三之妙用”。因此，“必有自然齐一律而后归纳法始能应用于实际也”。
可见，“王著”认为，因果律和自然齐一律共同构成了归纳推理的基础。不仅如此，“王著”还在“附识”中指出:“因果律”比之演绎法中之原理正与充足理由律之原理相同;“自然齐一律”不但为归纳推理之基础，且为“演绎推理之根本原理，盖此律即演绎论理中所谓同一律之变相也”。尽管“王著”对“因果律”和“自然齐一律”寄予厚望，但此二律终究只是哲学上的假定，因此，归纳推理的合理性仍待辩护。
演绎问题，是指演绎推理是否能够出新知的问题。推理的中心任务是从已知获取新知。演绎推理的结论被认为是包含在前提中的，何以给人以新知?若不出新知，又何以为推理?这一问题的哲学意义，事实上不亚于著名的归纳问题，因此，我们称之为“演绎问题”。关于“演绎问题”，“王著”一方面坚持逻辑之要处在能推知事物之真理，使人知识扩充，另一方面又认为演绎推理不能够使人知识扩充。“王著”指出:“论理学之所以可贵者，其要处即在能推知种种事物所含之真理，使吾人知识愈加扩充”［1］7;“演绎的推理，其断案当包含于前提中，决不许及于前提上。”［1］99“王著”因此认同了演绎推理不出新知的观点。归纳问题和演绎问题，不仅是“王著”面临的问题，也是逻辑学家们共同面临的逻辑哲学问题。因为，逻辑的任务本身要求能推知事物之真理，使人知识扩充，但如果归纳推理不具有保真性，那么其真理性无法保证;如果演绎推理不出新知，那么就无法使人扩充知识。这势必导致的结论是:无论归纳推理还是演绎推理，均不能独立完成逻辑的使命。因此，寻求归纳与演绎的统一是逻辑学发展的必然要求。
尽管“王著”对诸多问题的解释和回答并不完美，甚至陷入理论困境。但在那个时期，能够提出那么多大大小小的逻辑问题，本身就是一种贡献。
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇三
瓦尔特·本雅明是20世纪翻译界一位杰出的哲学家和翻译家，对翻译理论发展史做出了独特的贡献。他在1923年为波德莱尔的诗集《巴黎风貌》所撰写的序言《译者的任务》一文对翻译的实质、标准、方法等方面发表了独到的见解，其观点高屋建瓴，神秘独特，将译者从幕后推到了前台，从边缘推到了中心，从而极大地提高了翻译的地位，一度被奉为“翻译的圣经”。国外学者自20世纪60年代起就开始了对本雅明的关注和研究。美国女作家汉娜?阿伦特，英国翻译家保罗?德曼，法国解构主义创始人德里达、以及美国诗人、翻译家威利斯?巴恩斯等人均对本雅明及其翻译思想进行了深入的研究。其中，德里达的名篇《巴别塔之旅》就是在他认真研究本雅明翻译哲学思想之后的成果。国外学者对本雅明翻译思想的研究注重从哲学及语言学角度的挖掘，认为本雅明的翻译思想重点是从语言的角度揭示翻译的哲学本质，即翻译行为所具有的形而上的本质与使命。然而，受长期以来的实用主义影响，我国译界对交际翻译理论、功能对等理论、翻译目的论、文化翻译理论等研究比较深入，对本雅明翻译理论的价值认识还远远不够。因此，本文拟从本雅明翻译哲学的各个层面对其翻译哲学思想进行再探讨，并着力分析本雅明的翻译观对一系列翻译问题的启示，特别是对历来争论不休的一些问题的启示，从而进一步揭示其翻译哲学思想的理论及实践价值。
一、本雅明翻译思想概要解读。
(一)“纯语言”观。
本雅明认为翻译是一种追求“纯语言”的方式，这一思想与他的语言宗教观密不可分。本雅明理论的卓越与非凡正是基于这个包括一切的语言概念:大千世界是由语言构成的，最终的目标是理解世界的构成，在不完整的人的语言和上帝的语言间达成和谐。这种思想受犹太教神秘哲学思想影响很大，并在格尔肖姆?肖勒姆的宣传下，被广泛接受。为了体现翻译的重要意义，一个前提便是首先要考虑语言理论，这是任何翻译和可译性概念的必要基础。在《译者的任务》发表七年前，本雅明曾发表了一篇更加形而上学的文章《论本体语言和人的语言》。在此文中，本雅明提出了人类语言中思想实体和语言实体的区别。本雅明假定了一个普遍的概念范围，将其命名为“思想实体”，完全脱离且区别于“语言实体”。人的思想实体和语言实体在一定程度上是相互关联的，但语言实体永不能包含整个概念范围。因此，一种语言根本无法表达世界上的万事万物，因为各种语言都是不完整的。依据圣经的观点，在天堂中曾经存在一种完整的语言，在人类企图建造巴别塔通往天堂之后，上帝便将这种语言分裂成不同的语言。因此，特定的单一语言便是起初纯语言的一部分，是不完整的，而翻译就是要使语言完整，要将分解的“意图模式”拼凑起来完善被认为是不完整的源语言。由此可见，“纯语言”是本雅明语言哲学和翻译思想的出发点和根基，它拥有超越性，是本体论意义上的“终极语言”。在此意义上，译者的任务就是把具有亲缘性的各种纯语言的碎片拼接粘合起来，在目的语语言中把流放在原语语言中的“纯语言”的可能性释放出来，从而使各种语言相互补充、相互融合而趋于圆满。
(二)可译性与后续生命说。
在纯语言这个形而上的框架内，翻译于是也被提高到了语言的层面来理解。翻译将在对原作的再创造中把被囚禁在原作中的纯语言解放出来，从语言的流动中获得完全成熟的圆满的纯语言，因而，语言哲学中“不可译”的悖论在本雅明的翻译理论中并不存在。本雅明认为原作的可译性取决于:。
1.在原作的读者中有称职的译者;。
2.源语言需要翻译，而可译性是其固有的特性及内在法则。因为艺术作品不属于任何特定时期;相反，它的生命是短暂的。艺术作品具有“时间效应”，而这一效应以“语境”的形式渗透在作品中。这一“语境”无法复制，它必须重新建立，译者的任务就是利用语言转换的形式去重新塑造原文本的生命。换言之，每一个作品涉及到它的翻译时，都是一种新作品的诞生，可译性因而成为原作与译作之间至关重要的生命纽带，作品的被翻译则标志着原作的生命在译作中获得了最新的、完整的展现，从而使原作进入了后续生命的阶段。由此看来，翻译是由原作的可译性召唤出来的后代，原作必须仰仗译作来完成自己的生命过程。因此，译作不是服务于原作，而是因原作而获得自己的存在。这一观点为经典作品的复译提供了理论基础，因为译者只有在翻译中不断寻找“纯语言”，原作才能重获新生，原作语言与译作语言之间的亲缘关系才可被意指(表达)出来。
(三)意指方式与精英读者观。
既然翻译是挖掘原语与译入语之间的“亲缘性”、“互补性”从而达到“纯语言”境界，那么寻求原语与译入语之间意指方式的互补交融则成为翻译的关键所在，因为“纯语言”只有借助语言间互补的总体意图才能实现，而译者正是要“从译入语中找出那特殊的意指方式，以便用那种语言创造出原作的回声”［1］。从这个意义上来说，翻译是响应原作的要求，将它的意指方式带入译入语中，因为译入语需要这种外部力量来释放自身被隐藏的发展进化的可能性。由此可以看出，译者要传达“如何表达”的，而不仅仅是“表达了什么”。归根结底，翻译就是对纯语言的救赎。意指方式的提出也印证了本雅明可译性论述中对合格译者的选择问题。因为翻译对象不是一般的信息类作品，而是具有高度文学性与文学内涵的经典之作，所以译者必定是精英读者，否则译作必定是对原作内容与内涵的不精确的表述，从而成为劣质译作。因此，作为精英读者的译者，不能迁就一般读者的接受习惯与认知水平，而应该勇敢地传达新颖的意指方式，把原作带到一个更高、更完美的语言层次，用高标准引领读者，拓展其认知视野与鉴赏水平，这是翻译语言具有价值的先在条件之一。
二、本雅明翻译哲学思想的理论价值探析。
(一)“形而上”意义。
不同于传统观念，本雅明给翻译“赋予了某种本体的地位”［2］。本雅明提出的“纯语言”概念，从语言哲学的层面追问并回答了“翻译何以可能”这样一个翻译的本质问题，这十分类似于康德哲学三大批判的研究方式，追问的是翻译的前提条件、翻译的限度以及从什么意义上来讲翻译是可能的问题，从而深刻揭示了翻译的哲学本质。正如本雅明所说，“翻译最终达到表现语言间深层关系的目的，以满足我们的需要而达到表现语言间内部关系的目的”［3］。翻译的本质不在于交流沟通，不在于其传达的信息，而在于翻译就是人类在试图理解这个世界的时候必须使用的方式，在某种程度上翻译就是我们的思维本身，是寻找种语言源头的工作。这一思想揭示了翻译这项极具实践经验的人类行为的本质、价值和基本方法，围绕翻译自身构建了一个理论研究的框架体系，并为其提供了相应的视域和立场界定，可以说囊括了翻译(尤其是文学翻译)的所有基本问题。因此，本雅明一直被译界公认为是解构学派的奠基人。
(二)“翻译主体”意义。
在历来的传统翻译观中，译者与译本是从属于原作者与原作之下的，向来都处于“奴隶”与“从属”的地位。译者甚至被要求隐形，最多只是被视为原作与译作之间的中介，这样，在翻译行为中译者对行为结果———译作至关重要的影响与作用就被忽略了。而本雅明却认为译作其实就是译者用译入语的意指方式所创造出的原作的回声，这样一来，译者与译作的地位就被提高到了与作者和原作相同的高度，从理论上极大提高了译者的主体地位。另外，精英读者观的提出，颠覆了接受理论的“读者中心论”观点。首先，在《译者的任务》一文开篇，本雅明就指出“在欣赏一件艺术品或一种艺术形式时，考虑接受者从来都证明是无益的”［4］346。因而，本雅明把译者的任务定位在了引导读者而非迁就读者的主动地位上。换言之，翻译不应该为了迎合普通读者的需要而存在，译作的优劣不以读者的喜好或可读性的高低为标准，一味迁就读者的认知和对市场的妥协，往往是劣势译作形成的根源。这种对译者主体性的确认、对读者需要的“无视”恰恰反映出了本雅明一贯对艺术作品翻译的严肃态度，也是其作为译者在精神上对艺术价值和职业操守的尊重和坚守，是翻译通往最高境界的努力，无疑值得我们深思。
三、本雅明翻译哲学思想的实践价值探析。
本雅明不仅从哲学高度上对翻译的本质进行了追问式的思考，其生前还有大量的翻译实践作品。他的翻译实践为其理论建构打下了坚实基础，因此他的翻译思想不仅具有理论启迪意义，而且对于文学翻译实践同样具有借鉴和指导意义。比如，困扰译界多年的许多纷争都可在本雅明的思想中得到较为明确的答案和启示。
(一)对翻译立场选择的启示。
翻译立场即直译与意译或异化与归化，是译者在翻译实践中对翻译结果起到至关重要作用的因素之一，而立场的选择则与对翻译本质的认识与回答密切相关。本雅明认为翻译的本质不在于信息的传递，而在于语言本身，因为语言是伟大作品的基础，伟大作品又是语言的艺术，因此要保持对原作价值的尊重，直译是必然的选择。只有直译，才能达到译作的“透明”，即从译作中清晰的看到原作的所有风貌;只有直译，才能充分揭示语言间的亲缘关系，才能使语言间的意指方式交融互补。也只有直译，才能最大限度的保留译作中“异”的因素，保留原作的结构、句法、节奏以及独特的语言韵味和魅力，以最大限度的保留原作的文学意蕴。本雅明认为，翻译是一种追求“纯语言”的过程。源语言和目标语言之间存在差异，这就需要在翻译中找到合适的意指方式。也正是这种差异本身丰富了目标语言的来源。那些外来的、不可译的概念和结构的引入，便参与到目标语言的持续补充之中，最终达到“纯语言”的顶峰。路德直译《圣经》，直接影响了德语的形态发展和变化，丰富了德语的表达，使其形式更加多样，音韵更加优美，表达更加丰富。因此，站在本雅明的翻译立场上，追求意义的传达与归化观念的译者必定是一个低层次拙劣的译者，他对自己语言惯用法的尊重远远胜过对外国作品精神的尊重，他错误地“保持了本国语言偶然所处的状态，不让自己的语言受到外语的有力影响”［4］358，从而忽视和限制了借助外来语拓展和深化自己语言的可能性，因而也无法完成作为一个译者的真正的任务。在这一点上本雅明与鲁迅先生的观点不谋而合。《答曹聚仁先生信》中，鲁迅说:“中国原有的语法是不够的”，中国人不但要从外语输入新字眼，还要输入新语法”［5］。翻译要突显语言之间的差异性，新的表达方法便可由此催生。本雅明的直译观虽有一定的局限性，却提醒译者防止以本国语读者为中心的过分归化意译的做法。
(二)对“形意之争”的启示。
长期以来，在翻译研究或实践中，无论是语言学派还是文化学派，历来都提倡以交际目的为准绳，力求译文最大限度地传达原文的.精神和内容，即语言服务于内容。而本雅明在《译者的任务》一文的第三节就开宗明义地指出:翻译是一种形式。他的意指方式的概念囊括了通常意义上的语言形式概念所包含的绝大部分因素，如词语特征、句法结构、章节构成和修辞方法等等，因此，精心细致的融汇原作的意指方式，“从译入语中找出那特殊的意指，以便用那种语言创造出原作的回声。”［4］354。本雅明使我们意识到，文学作品说到底是语言的艺术，文学是纯语言在世间的载体，译者的任务在于在原著当中找出互补的意指方式，把原著带到一个更高、更完美的语言层次。因此，译作的价值不仅在于传递了原作的内容意义，更在于用译入语语言再现了原作匠心独具的独特表达方式，这样才能真正保证译作不把经典的原作翻译成为只传达了内容意义而忽略了原作形式的拙劣译作。也就是说，对文学翻译来说，怎么说的比说了什么更重要———“传意”必须“传形”，“以形传意”才是对原作最佳的翻译，才是真正意义上的优秀译作。这使我们在语言哲学的层面上对“形”与“意”的辩证关系有了更加深刻的理解和认识;同时，对我国译界长期以来以追求“神似”向往翻译的“化境”、过分强调“功能对等”、“目的论”等为主流的翻译思想无疑是一种反动，值得翻译界深思。
(三)对经典作品复译的启示。
关于复译，我们以往是从文本需要、读者要求、出版市场、译者主体性、翻译质量等方面的因素加以研究与剖析，而本雅明的翻译哲学思想对复译现象做出了语言层面的解释，合理新颖而又独特，颇具启发性，使我们对复译的认识有了新的视角。首先，本雅明指出，原作的可译性取决于原作的语言品质，只有极具特色的高品质语言，才能为翻译提供丰饶的土壤，其可译性才越高。而这些特点正是古今中外伟大文学作品的典型特征;其次，译作是原作的后续生命，越是伟大的作品其生命力越是强大，而“生命的范围是从历史的观点而不是自然的观点来决定的，……伟大的艺术作品的历史向人们讲述了这些作品的渊源，他们在艺术家的时代问世，以及在以后的世代里原则上应有的永恒的后续生命。……那些不仅仅传达原作内容的译作便应运而生，原作的生命在译作中获得最新的、不断更新的、最为完整的展现。”［4］349这清晰地阐释了伟大作品何以超越时代，不断被翻译不断被传颂，生命力如此强大的原因。另外，随着时代的发展，语言也在不断的进化发展，过去的意指方式在新的语言中不再适用，必将产生更新，而伟大文学作品的永恒的生命力仍在呼唤着翻译，这必然将产生源源不断的复译行为。本雅明的这一观点为文学经典、艺术经典及文化经典的复译、传承和传播提供了理论依据。
四、结语。
本雅明从本体论层面对翻译的本质做出了精辟的论述，他独特的翻译哲学思想引发了自上世纪六十年代以来西方翻译界对翻译理论的重新思考，拓宽了翻译理论研究的深度和广度，将其从翻译实践的研究延伸到了语言层次和哲学高度。他对翻译标准、翻译立场、译者的天职、以及原文和译文的关系进行了全新的阐释，突破了传统的束缚，使译界重新认识到文学翻译中语言神圣的一面，并在很大程度上颠覆了文学翻译的世俗观点。虽然译界对本雅明的翻译观点莫衷一是，有褒有贬，但作为翻译研究的一种思潮，它的历史意义和现实价值依然耐人寻味，发人深省。深入挖掘本雅明翻译哲学思想，必将引发我国译学界对翻译理论和翻译实践新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
参考文献:。
［1］袁筱一，邹东来.文学翻译基本问题［m］.上海:上海人民出版社，:354.
［2］袁伟.本雅明说的是啥［j］.国外文学，(4):47－58.
［3］谭载喜.西方翻译简史［m］.北京:商务印书馆，1991:5.
［4］陈永国.翻译与后现代性［m］.北京:中国人民大学出版社，.
［5］鲁迅.鲁迅自编文集:二心集［m］.南京:译林出版社:179.
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇四
葛兰西是较早对大众文化进行系统研究的西方马克思主义者.他认为,资本主义生产方式造成人的全面异化是大众文化流行的社会、文化、心理根源;而由于意大利法西斯统治导致意大利作家和艺术家严重脱离人民群众是大众文化产生的社会政治根源.葛兰西对大众文化的研究超越了精英主义全盘否定和平民主义的全盘接受思想,辩证地分析了大众文化对无产阶级夺取文化霸权的.重要作用.其大众文化思想对后来的文化研究尤其是英美文化研究产生了深刻的影响,对我们今天的社会主义文化建设也有宝贵的启迪.
作者：尹庆红作者单位：广西师范大学,中文系,广西,桂林,541004刊名：哈尔滨学院学报英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分类号：b83-0:c912.4关键词：葛兰西大众文化文化研究文化
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇五
对周礼的信心，源于对夏礼，商礼更深层的了解。“克己复礼，立大丈夫志向；己所不欲，勿施于人”，都是孔子的至理格言。“为仁”，是孔子思想的核心。那么，什么是“为仁”呢？孔子曰：克己，复礼，为仁。朝于斯，夕于斯，孔子尽可以饱食终日，无所用心，但是，珍馐罗前，何以下咽？的确，根植于心的性情只仁，是需要锻炼的，犹如一块璞玉，即使蕴涵上好的玉质，未经开发之前，还不能说是纯善纯美的艺术品。孔子以为，“为仁者，齐家治国平天下”，即要统治者施行仁政，道德之治。德治和法治，前者唯上，暴行虐施，只能“毁家灭国乱天下”。再说“君子”，玉不琢，不成器；人不学，不知道。孔子以为“刚毅，木讷，近仁”是核定君子品行的准则。君子，就要文质彬彬，尽善尽美。
人是一根苇草，脆弱的草，但是一根有思想的草。文人迂腐而可爱，灵魂的孔子成了国宝，昭示着文化的不朽。进则从政，兼及天下；退则归隐，独善其身。孔子也曾试图从政，情系苍生。然而，他流离辗转，总也“报国无门”。晚年的孔子私人办学，撰写术书，其著作也使瀚海书林，梅香千古！
孔子思想，恩惠千古，泽被后世，被称为“万事师表”。古语说：“半部《论语》治天下”。汉朝以来历朝历代都把儒学作为治世经传，极为推崇。伏尔泰，西方文艺复兴的大师，如此的崇拜孔子，以至二十年如一日的始终悬挂孔子的画像。他认为，孔子训导的儒生讲求气节、尊严、坐怀不乱，道德永比巴黎人来得清爽。哈佛大学教授杜维明说：孔子不仅是中国的，他是世界的。从全球意义上来说，孔子的价值观念超越国界，超越时代；属于过去，也鉴照今天和未来。
流光容易把人抛，红了樱桃，绿了芭蕉。《北齐书·文苑传序》：“圣达立言！化成天下，人文也。”几天前，北大教授张颐武说“一个姚明，一个章子怡，比一万本孔子都有效果”。我以为，章子怡只不过是现代流行的一个符号，至多百年而已，而孔子则是永不过时的“万事师表”。当然，章子怡的走红，使西方更了解中国人，中国艺术，然而，中华文化的博大精深又岂是一个、一百个、一万个章子怡所能代表的。云山苍苍，江水泱泱。圣人之风，山高水长。圣人的精神、思想是无人可及的。
回眸历史沧桑，掩卷长思，荡气回肠。孔圣人的形象，如日月昭昭，如星辰离离，跃然纸上。颜渊叹之“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。”借着圣人的光芒，我再一次擦亮我的眼睛！
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孔子哲学思想论文（精选13篇）篇六
当前，我国正处于社会转型时期，由计划经济向市场经济转变，由人治向法治转变，由传统文化向现代文化转变，加上中外文化和价值观的碰撞，是一个既充满生机活力又充满矛盾的时代。以下是“孔子思想的现代意义论文”，希望能够帮助的到您！
党中央提出要建立和谐社会，就是要用恰当的方法解决诸多矛盾。当今世界局势正在向多极化发展，不同国家、不同民族有各自的生活习惯、文化传统和政治制度，在国际交往中，应该坚持“和而不同”的原则，既要寻找共同话语，维护世界和平；又要尊重各国的传统，保持各国的特色。斯人虽远逝，其道冠古今。孔子作为中国文化的辉煌符号，是当之无愧的。孔子的文章道德是中国和世界宝贵的精神财富。
孔子敏而好学，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至；勤于向人请教，不到30岁，就掌握了丰富的文化知识，力图改变春秋末期礼崩乐坏局面。面对动荡混乱的社会现实，他的救世思想在鲁国行不通，到齐国也碰壁。他周游列国，遭到不少隐士的嘲笑，累累如丧家之狗。在陈蔡等小国，挨饿受冻，面有菜色。晚年回到鲁国，致力于教育和整理古代文献在长期的历史发展过程中，孔子思想虽然也受到其他各家的冲击，但并没有消亡，一直存在发展壮大着。孔子与其弟子创立的儒家学派在当时诸子百家中就是主要的一家，但所走过的道路是坎坷不平的，有过匡被围之难，有微服过宋之险，有陈蔡绝粮之苦等等。他的学派不但没有解体反而在百家争鸣过程中形成强大的凝聚力，势力越来越大，到了战国时代，成了影响最大的学派。
虽然秦国不用儒家用法家，用武力统一天下，建立了第一个中央集权的专制主义的封建王朝秦朝，然而，这个貌似强大的王朝，焚书坑儒，造成二世而亡的结局。贾谊把秦的成败经验概括为一句话：仁义不施，而攻守之势异也。刘邦马上得天下，宣称居马上得之，安事诗书！陆贾反驳：居马上得之，宁可以马上治之乎？刘邦听后立即改变态度，明白武力攻天下，而仁义守天下。汉武帝接纳董仲舒罢黜百家、独尊儒术的口号，从此，儒家成为历代封建王朝的正统思想孔子也成为亘古一人的大圣人。唐玄宗时被尊为文宣王，宋真宗时尊为玄圣文宣王，金章宗时尊为至圣文宣王，元成宗时尊为大成至圣文宣王，清顺治时尊为大成至圣文宣先师古代几千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的历史地位一直没有动摇过。
孔子道德思想的基本精神，就是提倡人与人之间相处时要互相克制谅解妥协和互相关怀亲善支持照顾，以达到互利互惠的目的。这种精神不仅在历史上曾起过重大作用，就是在当今世界上，也是需要的。社会经济快速发展的`今天，人与人之间的矛盾是普遍存在的，不论国家与国家，民族与民族，阶级与阶级，集团与集团，党派与党派它们之间都会有一些矛盾但是如何对待这些矛盾，却有不同的态度和方式采取哪一种方式解决问题，这要根据不同的时间地点条件而定。只强调妥协友好的一面，自然是不对的，但是把人与人之间只看成是争斗对立的关系，只靠武力解决问题的，显然是不对的。谦让妥协、谅解友好更是常用的一种基本方式孔子提倡中庸，实行和，并不是没有原则，为和而和，还需要以礼节之，就是要以一定的规章制度来制约其实行，使其做到恰到好处。孔子还提出和而不同的要求，说明和不是模棱两可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原则指导下和善地来处理问题。
我们不但可以用和而不同来处理一般人际关系，而且可以用和而不同来处理国际问题。我国最早提出和平共处五项原则来处理国际间的争端，今天又提出以邻为伴以邻为善等等，都是对和而不同的创造应用孔子重视家庭伦理观念，建立长幼尊卑秩序，把孝作为做人根本他把老者安之，朋友信之，少者怀之作为他一生追求的总目标。尊老敬长是一种值得各个时代重视的有普遍意义的品德，不仅是因为晚辈为了报答长辈的养育之恩，更主要的是，老人不论在生产斗争和社会阅历方面都有丰富的经验，这些经验对晚辈来说，是极为宝贵的。歧视和虐待老人，不仅使生产和社会工作受到损失，而且会使道德沦丧，社会混乱，甚至能形成社会危机。孔子的思想讲究仁爱，重视伦常，提倡和谐，强调秩序，追求安定如今，和平发展成为世界主流，中国向社会主义强国目标奋斗时，我们最需要的是和平秩序稳定社会和睦民族团结随着经济发展的不断加速，社会阶层的分化逐渐加剧，阶层对立人际关系紧张的状况也不断加深，需要通过包括道德教育在内的各种手段的综合使用来调节人际关系，稳定社会秩序。当社会上还存在尔虞我诈背信弃约的现象时，孔子思想的信廉刚直等道德，就有延续存在的价值。同时，我们也要清醒认识到，各种道德规范都是在历史上产生的。
随着历史的发展它也会变化和消亡，孔子提倡的久丧厚葬父母在不远游三年勿改于父之道等等，这些繁冗愚孝的行为观念应该扬弃。但是，当某些道德规范所依据的社会因素还存在，它还能对社会发生作用时，这些道德规范也就不会消亡。我们今天重新认识孔子，并不是要掀起尊孔儒学的新潮流，而是更加理性认识作为中国传统文化象征的孔子思想的精髓，更好地指导我们现实世界。把崇高的道德信念落实到具体的行动中去，使孔子的伦理教导和人文关怀真正化为推进社会文明进步的力量。这样，孔子继承和改造传统的努力才能得以实现。
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孔子哲学思想论文（精选13篇）篇七
《论语·卫灵公》中记载，孔子的学生子贡问了老师一个非常大的问题：“有一言而可以终身行之者乎？”老师以商量的口气对他说：“其恕乎！”什么叫“恕”呢？孔子又用八个字解释：“己所不欲，勿施于人。”也就是说，无论做什么事，都要推己及人，将心比心，不要强人所难，不要给别人造成伤害。用今天的话说，就是要学会宽容。
宽容在我国传统的伦理道德观念中，一直占有重要的位置，是为人处事的重要原则。
古人尚能如此，在竞争日益激烈的现代社会，我们更需要调整自己心态，调整好与他人的关系，学会宽容。
《北京日报》曾刊登过这样一件事：一位小伙子在公共汽车上吐了一口痰，女售票员让他擦掉。小伙子感到很难堪，不去擦。女售票员给了他个台阶下，自己用纸把痰擦掉了。事后小伙子很后悔，他给报社写了一封信，表示向这位售票员道歉。这件事启示我们：“退一步海阔天空，让三分风平浪静。”得理也让人，宽容的感化作用常比剑拔弩张作用要恒久得多。如果她不这么做，而是硬逼小伙子去擦掉，结果不难想象。
然而，现实生活中，真正做到宽容谈何容易！有很多时候，他会为一丝一毫的事情而斤斤计较，耿耿于怀。事情已经过去了，而他还是老在那想，这么可恶的事情我怎么可能原谅它呢？然后就是在不断的自我咀嚼中，不断的从中受到伤害，难以自拔！有时甚至要发誓“报仇”！哎，仔细想想，何必呢？让自己整天活在过去的种种痛苦和仇恨中，这样的生活是多么悲哀！
那么，怎样才能学会宽容呢？
首先，宽容需要沟通。当自己与他人发生矛盾或误会时，要主动与对方交谈，认真倾听对方的诉说。这样，才能沟通彼此的思想，从而消除误会和隔阂。
其次，宽容需要设身处地地为他人要想。积极地换位思考，更多地站在对方的角度考虑问题，我们就更容易宽容别人。
再次，宽容需要忘却。克制性的宽容，不是真正的宽容，它不能祛除感情伤口上的脓水，医治感情上的创伤。只有那种不记、不究的宽容，才是真正的大境界。
什么叫“半部《论语》治天下”？北京师范大学教授于丹认为：《论语》告诉大家的东西，永远是最简单的'。有时候一两个字，就够我们用一辈子了。“其恕乎！”——就一个“恕”字，教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到人生坐标；就一个“恕”字，就是我们自己的一幅健康的心电图，是这个世界的一张美好的通行证。
让我们学会去宽容别人吧！该放下时且放下，人与人能宽容相处，我们的生活将更加美好。
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇八
亚里士多德三段论的创设，给予后代一个简单的公式来思考问题。三段论中涉及大前提、小前提和结论，而每个大前提又可以独立地看成一个结论，这个结论又会有大、小前提，这样不断往前追索，就会追溯到最初的大前提。这就是一套思想理论的预设前提。
一、预设前提的产生。
人类对于未知总是保持着这样的心理，这种心理包含了两层因子，一是恐惧，二是好奇。恐惧是因为人在世界生存必然有的自我保存的本能，当自我保存面对外界从未接触的事物进入时，自然会做对比，即这种不可知的联系是否会对自己的生存产生影响，也就是在这个思考的过程之中，发生了好奇和恐惧。这两种情绪总是呈现出某种占据上风、某种占据下风的状态。当恐惧占据主导地位，那么人们就需要一个合理的解释借此消除内心的恐惧感，以求心安;当好奇占据主导地位，人们就会对这个未知事物进行探索，直到力求得出一个确定性的答案为止。人类对于世界和自身的认知和摸索也就伴随着这基本的心理向前发展。
但正如前文在解释预设前提的时候所谈到的，终有一天人类的认知会因自身环境、所接收的信息的不完全性而面临着停滞。这停滞当然会在后世被后人拾起，但在当时的环境下人们总是难以触摸到那扇“不可知”，即这个思考的预设前提。古希腊时期最初的“气”、“水”等，基督教的发展带来上帝，而后世西方哲学借用上帝的概念解释预设前提，上帝不再是上帝;在东方，儒家将“阴阳”摆在首位，道家用一个“道”字涵盖了一切并以之解释这个预设前提，佛学思想用如来消除了人们对这最原始未知的恐惧。人类的历史向前，但是这些先哲的.智慧我们依然追寻，我们试图站在他们肩膀上看清这个世界，还原这个世界最本真最初始的面貌。而后科学的发展试图从纯粹科学的角度去解释这个世界是怎么来的，但这在哲学上是无益的，哲学家们不会满足这个纯粹物质所构造的世界观。
二、预设前提探索中所存在的两个隐性阻碍。
每一个学说或者思想体系，都具有一个预设前提。所以批判一套思想体系最直接而又最致命的无疑是找到他的预设前提，然后加以提问。这时对方无非陷入一种两难的境地，要么因无法继续往前追溯而不得不怀疑理论的立足点的真实，要么陷在自己的学说里反复循环论证从而被人们揭露出其逻辑上的“循环论证”。
没有人敢于承认自己是无所不知的，而毫无疑问的是，今天也再没有人敢去说上帝是无所不知的。但总有人喜欢重复历史的悲剧，从而走入到第二重困境中无法自拔。这种自我陶醉就好像家长训斥孩子一般教导他们分辨对错，可能做得比他们还要冠冕堂皇一些，因为重逻辑思维的现代人毕竟不会轻易地像家长一般严厉地呵斥和剥夺孩子反问和质疑的权利。人类是无知的。这里所说的“无知”倒不是说人类一无所知，而是说人类的智慧无法穷尽这世界的一切理。朱熹在释“格物致知”章的补文中将“格物致知”释义为“即物、穷理、至极”三个层次，用今天的话来说就是首先接触事物，然后追究其原理，最终达到至极的地步。可是，“吾生而有涯，而知也无涯，以有涯之生求无涯之知，殆矣。”古人也会生发这样的感慨，所以，可以说这个世界没有一个人是无所不知的。而现在，面对这个“预设前提”造成的困境，最终回到的不过是人类无知本身，这种对于自我的批评和评价带来的将是进步和发展。所以笔者希望吁求一种停止。因为正如讨论“永恒”的问题，宇宙可能不会永远存在，人类更加不会脱离一切永远发展下去，那么人类又为什么去创造这样一个词汇?笔者觉得这恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人类可预见的将来才可能谈永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎样立足于人?直到今天，我们从未停止过对于人本身的谈论。即使我们已经了解了生物结构、物理机能、化学反应，又或者部分心理思维运行的机制，但依然可以说还是未知的。
不可否认的是，即使面对人这个事物本身我们尚且存在许许多多的未知问题，而将来也应该会面对更多，但这是一个不用再跳的一层了，换句话说不用再对人或者人身上的拥有作一个局外性的追究。例如不用去说明上帝究竟存在与否，因为那与我们无关，只要对人就可以了。回到现实，我们现在所关注的所有问题，可以说都是以人为主体的，无论是对自己的反思和惊醒，还是对于整个人类发展的规划，又或者世界上某个地方发生的种种问题，再或者现实中对于食品、政治、经济发展等等政策的制定和讨论，无一不是与人有关的。
四、每个人都还需要一个上帝。
当有一天我们对于人探索清楚了，当我们能够正确的认知自己、认知人类本身的时候，那么与我们相关的一切都清楚了呢?寻找上帝!近代西方人们出于政治和宗教斗争，将上帝拉回人间，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我们这个世界赖以开始和存在的一切基础，但在普通人看来，这两个上帝却是等同的，这种等同就将对于上帝的信仰完全磨灭了，人们不再相信上帝，转而相信人。但是他们不知道这个上帝却不是简单的救世主，而是这个世界的本原。那么我们今天对于本原的关注又该放到哪里?寻找上帝!每个人都在寻找心中的上帝，这个上帝可以给自己一个不需要怀疑的理由，而从某种程度上来说，这也便是信仰，这是一种理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇九
方以智（1611～1671）。
明末清初思想家、政治家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北读书人等。桐城（在今安徽）人。少时参加复社活动，与陈贞慧、吴应箕、侯方域并称明季四公子。崇祯十三年（1640）进士，授检讨。值父湖广巡抚方孔遭杨嗣昌嫉劾，下诏狱，乃膝行沙，苦诉得解。次年任工部观政，十五年又为定王讲官。十七年，李自成入北京，以智哭临殡宫，至东华门被执，受刑得不死，寻逃脱。南明时流离岭表，改名吴石公，卖药市中。顺治三年（1646），桂王朱由榔称帝于肇庆，有推戴功，擢中允，以瞿式耜荐，由翰林学士充经筵讲官，次年从桂王去梧州，拜礼部侍郎、东闽大学士入阁，旋挂冠离去。漂泊岭南，至平乐为清军所执，不屈。听其为僧，乃更名大智，字无可、药地、浮庐，别号弘智、药游老人、浮度愚者、极丸学人等。康熙十年（1671）赴吉安时卒。
方以智为复社领袖之一，毕生以气节、学问自许。其学博涉多通，天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。自负要把古今中外的知识熔于一炉，发明千古不决的道理，所著《东西均》中提出“一而二，二而一”的命题，概括事务的矛盾和矛盾运动，既指出：“尽天地古今皆二”、“相应者皆极相反”，又强调“两间无不交，则无不二而一”，认为事物都是“相相胜而相成”，体现出唯物主义和朴素的辩证法的观点。他还主张“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主义思想，打破神学的创世说。他又在《物理小说》中提出“天恒动，人生恒互动，皆火之为也”，表明其宇宙观的基本观点是火的一元论。但他的思想中也隐藏有循环论，还不能脱出保守的自然科学体系，因而难于跳出形而上学的“时中”论的束缚。尽管目前学术界对其评价不一，但他仍不失为明清之际的一位有进步社会思想和唯物主义观点的哲学家。著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韵定本》、《物理小识》、《方子流寓草》等。
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇十
黑格尔是十九世纪德国唯心主义哲学的主要代表人物，由于黑格尔的哲学思想对后世的马克思主义哲学等哲学流派产生了重要的影响，因此人们也常常将黑格尔的哲学思想当做是十九世纪德国唯心主义哲学运动的标志。以下是“黑格尔的哲学思想”，希望给大家带来帮助！
（一）坚持客观唯心主义的世界观。
由于黑格尔的哲学思想受到柏拉图等古希腊唯心主义哲学家的深刻影响，在对这些优秀的哲学家思想的批判与继承过程中形成了自身的唯心主义哲学体系[2]。黑格尔在其整个的哲学体系中始终坚持客观唯心主义的世界观，在这一世界观中，他认为“绝对精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切变化都与我无关。这种客观唯心主义是与因我的存在而存在，因我的变化而变化的主观唯心主义是不一样的，认为理性是这个世界的唯一主宰。
（二）辩证法。
辩证法是黑格尔哲学思想体系中最具价值，同时也是对后世影响最深的一部分内容。正是在黑格尔的辩证法思想的深刻影响下，马克思等人才开拓出了辩证唯物主义的道路，为我们今天的生产、生活和实践指出了前进方向。黑格尔的辩证法观念认为，任何事物都不是独立存在和发展的，而是需要一个参照物来为我们的发展提供参照，也真是因为有了这个参照，我们才能够更加清楚地认识我们自己。辩证法理论框架的发展一共经历了三个主要阶段，黑格尔的辩证法思想是处于第一阶段的，即人在整个社会现实中占据完全主导的通知地位，科学等技术是受制于人的。
（三）美学思想。
黑格尔将辩证法的思想贯穿到了他的美学思想当中去，他认为艺术中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之间的完美契合构成了美的艺术。而黑格尔这里所说的感性因素和理性因素也就发展为我们现在所说的主观与客观。
黑格尔除了上述这些哲学思想之外，他的思想中还包含法学、自然哲学、逻辑学等重要的思想，这些哲学思想又被相应的领域所继承和进一步的发展，为众多哲学分支奠定了思想基础，产生了深刻的影响。
（一）为马克思主义理论的诞生奠定了坚实的理论基础。
马克思是黑格尔哲学思想重要的发展者和践行者，从马克思提出的政治经济学思想中就可以很好的体现出黑格尔的哲学思想[3]。马克思是对黑格尔思想的批判继承人，从黑格尔的思想中提取出了合理的内容加以继承和发展，对于其中错误的、不符合实际的观点加以剔除。他不仅仅通过自身提出的观点和理论来解释这个世界，而且致力于通过他提出的观点来改变我们生活的世界。但不管怎么发展，马克思主义哲学观念的主核都是黑格尔的哲学思想，在这一思想基础之上，才使得马克思主义进一步发展，进而发展为我们今天所熟悉的辩证唯物主义。
（二）强调了精神的重要作用。
在黑格尔的哲学思想体系中，他认为绝对理念是我们这个世界存在的本质，但是这一绝对理念不是一成不变的，相反的，它是不断地运动、变化、发展着的。从这一角度来看，黑格尔的哲学思想中又包含了矛盾的思想。矛盾观认为一切事物都是同时具有统一性和斗争性的，是一个对立统一的矛盾体，斗争性和统一性二者相互制约、相互发展，最终推动着事物不断地向前发展。对于我们当今社会而言，黑格尔强调精神的观点也给我们带来了重要的启示，让我们以积极乐观的心态去面对我们生活中出现的问题，在这一思想的影响下，也推动了我国的社会主义精神文明事业的建设。
（三）催生了辩证主义方法。
辩证法是马克思主义思想体系中最重要、最核心的观念，而这一思想得以在今天发展成熟，深刻的受到黑格尔辩证思想的影响。黑格尔的辩证思维让我们对世界有限、无限的认识产生了质的飞跃，从而形成了如今的主观与客观的具体的历史的统一的思想。
结语：
在黑格尔的哲学思想体系中，虽然有坚持唯心主义的错误倾向，但也正是因为有这种错误的哲学倾向的存在，才能够持续的引导我们去对正确的哲学思想进行不断探究，从而使得马克思主义哲学这一二十一世纪最为先进、影响最为深远的哲学思想的出现。因此，我们也应该从中认识到，任何思想的产生、发展都具有很强的时代性，在时代性的束缚下，也就使其思想成果具有了很强的局限性。所以我们应该积极的肯定黑格尔为我们的哲学世界带来的这种辩证思维方法。
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇十一
当代认知科学是认识论自然化的结果，其许多思想都可追溯到近代唯物主义认识论的思想。近代唯物主义把人比作机器，用机器模型说明人。认知科学则把心灵类比于计算机，然后按照计算机的模型来说明心理的运作。认知主义认为，心理的运作方式和计算机的工作方式都是对信息的加工;在本体论层次上，二者都具有物理符号系统存在，都是通过操作物理符号系统中的符号完成逻辑推理等认知的任务;二者都探讨了认知的本质，认知的机制。因此，认知主义认为，根据相关自然科学原理及物理符号系统，可以说明人的感觉、知觉、推理等认知现象。笔者通过梳理近代认知思想的相关历史，阐明认知科学的许多思想在唯物主义认识论那里已有雏形。
今天认知科学要解决的“认知的本质是什么?”“认知机制如何?”等问题，实际上可追溯到近代唯物主义认识论要回答的问题:“知识的本质是什么?”“获得知识的机制怎样?”等。认知主义用机械性方式解释这些问题，并以机械性模式说明人的认知思想。这类机械性解释模式在近代唯物主义那里已经存在。
近代资本主义的飞速发展，需要认识更多的自然对象，迫切需要当时社会解决如下问题:第一，知识来源于哪里?第二，知识产生的机制怎样?经院哲学用灵魂说明人的知识来源和认知，不能解决这一历史任务。由此经验主义应运而生。培根提出，哲学研究的对象是自然对象及其规律;知识是人认识外界对象的结果，能够正确地反映自然。马克思说，“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。……按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的泉源。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件”。马克思在相关著作中对近代唯物主义认识论给予了充分的肯定与批判。根据当今认知科学，结合马克思的评价，我们知道近代唯物主义认识论已经萌发了认识论自然化思想，认知主义只是认识论自然化的必然结果。
近代唯物主义发展了古代原子的认知思想。古代原子论对原子概念是不清楚的，他们对原子仅是一种猜测。机械唯物主义借助自然科学的原子概念，特别是当时的化学和物理学提出的原子思想，构建了自己的哲学基础，并且广泛采纳自然科学所提供的素材，同时把自然科学的一些方法纳入唯物主义反映论。典型的是培根的工具论。培根以光的反射和入射等为类比，机械性地说明认知活动。在这方面，培根、洛克等人把实验科学中的方法移植到哲学，并固定化、模式化，且由此机械地解释认知。实际上，当今认知主义是典型的原子模式认知，符号相当于认知活动中的原子，基于计算规则用符号构建语句，然后由语句构建为认知系统。这些思想只是近代原子思想在认知领域的具体化。
法国哲学家拉·梅特里进一步发展了运用机械性模式解释人及其认知的思想，他提出人是机器的思想。他认为，人作为机器只是比动物多了几个轮子，多几根弹簧之类的东西而已。他说，“身体不是别的，就是一架钟表”。拉·梅特里认为心灵只是一个空洞的名词，上帝是骗人的把戏，在现实中只有一个实体，这个实体是由物质构成的;对于人而言，只有一个由物质构成的身体。他指出，“人是一架机器;在整个宇宙里只存在着一个实体，只是它的形式有各种变化”。由此可知，按照他的思想，这个实体可以是树木、鱼类、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的认识能力怎么样?他认为，思维是有机体的一个特性，和物质的广延性等都是物质的基本属性。人是机器，和人能够感觉、能够思想是没有任何矛盾的，这只是人作为一台机器对外界对象的反映而已。他说，“人是机器，但是他感觉、思想、辨别善恶……。这两件事是并不矛盾的”，并且“我认为，思想和有机物质决不是不可调和的，而且看来和电、运动的能力，不可入性……，是有机物质的一种特性”。按照这种思想，心灵既可由有机体构成，也可有由其他材料构成，即心灵可由不同的材料构成。认知主义关于“心灵可多样性实现”的思想在近代唯物主义那里已经有了胚芽。由此可知，认知主义的隐喻纲领，“心灵之于软件形如身体之于硬件”，只是把“人是机器的思想”放到当代计算机世界的语境中加以刻画而已。在计算机中，硬件之间的关系是机械的关系，软件也通过原子式的符号以机械的方式构成，即符号之间的关系纯粹是物理性的机械关系。
洛克进一步发展机械性模式解释人及其认知的思想，他提出白板说。洛克认为心灵如白纸，心灵里面的一切都是外界机械作用的结果，认知活动是机械的活动。这种白板的思想和当今关于将程序写入空白计算机芯片的思想在本质上是类同的，并且二者都是以机械的方式运作的。洛克认为，认知过程是从经验到简单观念，再到复杂观念，最后到理论的过程，只有量的发展，没有质的跳跃。关于主体的认识，洛克探讨的重点不在于感性认识和理性认识，他认为认知过程，不管是在感性认识阶段，还是在理性认识阶段，认知的性质都没有根本性的变化，只是认知发生量的变化。任何复杂观念都可以还原为简单观念。当今认知主义的认知过程实际就是由符号构成语句，由语句构成子程序，再由不同子程序构成大程序的思想。它和洛克的简单观念构成复杂观念是一样的。按照机械运动，如果要解释一些非机械运动的事物时，比如，认知运作过程，那么需要把它还原为物理化学运动。但是，这是无法做到的，因此，对于那些不能还原为机械运动的现象，洛克需要假设一个外力来推动事物发展。认知主义也需要一个外力，即认知主义需要程序员进行编码。
在认知主义的计算机模式中，计算机的芯片形如白纸，没有任何东西，即按照认知主义，人的心灵在开始时是空白的，不存在任何东西。那么心灵如何产生?因为芯片被写入相应的符号，符号是原子式的经验;然后由符号构成语句，语句就是一个简单观念;然后多个语句构成程序，程序就是复杂观念;最后形成认知系统。因此，认知主义的建构模式只是洛克的模式在计算机语境中的重新表述。
二、心灵是符号系统的思想原初。
当代认知主义把心灵类比于计算机，提出心灵是由符号构成的认知系统的思想。这些思想在近代唯物主义者那里已有雏形，特别是霍布斯那里，其相关论述均认为心灵是由符号构成的。
霍布斯提出了一个弱的物理符号主义的雏形。他继承了培根的哲学立场，并坚持和发展了培根的反映论思想。他说，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉”。霍布斯坚决反对宗教的“灵魂认知思想”，在他看来，上帝、灵魂之类的东西根本就不存在，“……人类的心灵除了感觉、思维和思维序列之外便没有其他运动了”。因此，按照霍布斯的观点，人的认知并不是上帝的作用，也不是灵魂的作用，而是感觉器官受到外界对象作用的结果。他在机械唯物主义的基础上，坚持心灵的反映特性，提出了心灵是一个符号系统的思想。
在霍布斯之前，笛卡尔早就把机器模型和动物联系在一起，并试图用机器模型说明动物的行为。后来，拉·梅特里直接把机器和人等价起来。拉·梅特里说，“人体是一架自己发动自己的机器，一架永动机的活生生的模型”。按照这种思想，如果我们了解机器的相关运动和原理，就可以用来解释人的运动，包括心理的运动;并且，如果我们了解人的各种心理运动和行为的原理，那么我们就可以根据这些原理制造出能够思维的机器。因为，从形而上学层次看，人是物质的，作为物质的人是能够思维的，并且人的这种思维总是遵守某些自然法则。据此类推，机器也是物质的东西，如果某个机器，它遵守和人思维一样的自然规律时，那么这个机器必然表现出感觉、思维等能力。那么作为一架机器，人为什么能够思维?霍布斯认为，因为人的心灵是一个由符号构成的系统。他说，“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解”。他认为有机体心里面有符号，而且认为人的心理运作，或动物的心理运作是可以通过符号进行的。当然，在本体论层次上，笔者认为，霍布斯不一定如当今认知主义那样承诺心灵里面确实有某个符号。亦即，按照霍布斯的观点，不是所有的认知都基于符号进行。霍布斯说，“在个别的事物中，推理是可以不用语词进行的。比如我们见到某一事物后，推论它前面所出现的事物是什么，或后面将随着出现什么事物时，情形便是这样”。这表明，有些认知并不需要符号。由此可知，如果不是所有的认知都以符号为基础，那么符号就没有在本体论层次上得到绝对的承诺。从上述可知，在认识论层次上，霍布斯认定人们或其他动物是通过操作符号来处理感觉器官等传来的各种信息的。然而，霍布斯的符号的操作纯粹是按照机械力的相互作用展开的，符号下面的物理结构怎样?他没有说明。对此，拉·梅特里有所说明，他认为，符号的物理结构应该和一般器件的物理结构一样。拉·梅特里说，“心灵的一切作用既然是这样地依赖着脑子和整个身体的组成，那么很显然，这些作用不是别的，就是这个组织:这是一架多么聪明的机器!因为即使唯有人才分享自然的法则，难道人因此便不是一架机器么?”我们可以从这看出，机械论认为，不管是物质器件，还是符号，只要按照自然法则制造出如人那样的机器，那么这个机器便可以思考了。
从当今认知主义范式看，霍布斯是一个彻底的计算主义者，结合他对于语言符号的思想观点以及关于人的认知机制的相关思想，他的理论确实蕴含着一个弱的符号主义。反过来说，认知主义的符号思想只是霍布斯符号思想的系统化和理论化，认知主义的思想深度和广度都没有超越霍布斯的.符号思想。当然，这个符号主义之所以是弱的，是因为霍布斯的著作中并未如当今物理符号主义那样在本体论层次上承诺了符号的存在，他主要强调在认识论和方法论层次上应该用符号。因此，哲学家郝格兰才把霍布斯称为“人工智能之先祖”。另外，许多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的关于人是机器的思想。然而，拉·梅特里主要是从生理学和医学等角度论证他的观点，并没有详细论述机器产生思想和认知的途径和机制，所以，如果从人工智能的角度看，他的贡献小于霍布斯。
认知主义关于符号的思想与近代唯物主义也有不同。前者认为，符号具有“关于性(aboutness)”的性质，即符号具有意向性的特性;认知只能是主体运用符号向外投射的过程，并且符号所投射的东西与真实的客体没有必然的因果关系。这是唯心主义的思想。霍布斯等唯物主义者坚持唯物主义反映论，他说，“感觉是人类身体的器官和内在部分中的运动，是由我们所看到或听到的事物的作用引起的”，并且认为认知主体的环境以及相关因素影响着认知主体及认知结果。他说，“影响感情的事物的名词，也就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，由于同一事物不可能使所有的人发生相同的感情，也不可能在所有的时候使同一个人发生同一种感情，所以在人们一般的讨论中，意义便是不固定的”。从这里可以看出，主体的认知是随着环境的变化而变化。
如果心灵是符号的，那么心灵如何运作?霍布斯认为认知的本质就是计算，当今认知主义直接把这思想应用于认知科学，认为“计算”就是对心灵里面的符号的操作。莱布尼兹发明了二进制，并且利用二进制设计了一台可以完成数码计算的计算器。后来，许多学者沿着莱布尼兹的方向推进了计算器的研究，并获得了很多成功经验。这些思想对当今认知主义具有重大的影响。当代认知科学以计算机为隐喻，提出心灵计算性的思想，实际上，在唯物主义那里已经有了“人是机器”与“人的推理，思考等心理过程都是计算”的思想。霍布斯不但在认知本质上坚持唯物主义，还提出了认知的计算性观点。他说:“所有的物体都可以……列入计算。”由此，笔者认为当今福多等人的计算思想在哲学层次上和霍布斯是一脉相承的，其哲学深度和广度都没有超越霍布斯。
霍布斯提出了符号逻辑的可计算性。“……这些运算法并不限于数字方面，而是所有可以相加减的事物全部都适用，因为正象算术家在数字方面讲加减一样……逻辑学家在语词系列、两个名词相加成为一个断言、两个断言相加成为一个三段论法、许多三段论法形成一个证明以及从一个三段论证的总结或结论中减去一个命题以求出另一个命题等方面，也同样讲加减运算。”这里表明，霍布斯的计算概念既包括数字的计算，也包括非数字的符号之间的操作与结合等的逻辑运算。确实，今天的人工智能不仅能处理数字，而且能处理非数字的资料。从计算的概念上看，当今认知主义的计算概念本质上等价于霍布斯的计算概念。
按照霍布斯的思想，一些非逻辑性的认识也可以进行计算。所有的知识和观念都起源于人的感觉，人的观念就是外界事物在人的心灵里面的“影像”。他坚决用机械运动和数学解释一切想象，在他这儿，几乎所有事物都是可以计算的。他说:“政治学著作家把契约加起来以便找出人们的义务，法律学家则把法律和事实加起来以便找出私人行为中的是和非。”对于霍布斯而言，除了数学的数字可以计算之外，逻辑、历史、法律、政治和人的感情、喜怒哀乐等都可以计算，一切可以用语言符号表示的东西都可以计算的。比如，关于计算的最常见一种方式，霍布斯指出，“根据以上所说的一切，我们就可以界说或确定推理这一词在列为心理官能之一时其意义是什么。因为在这种意义下，推理就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减;我所谓的标示是我们自己进行计算时的说法……”。由此可知，凡是可以用符号表示的事物都可以计算的。可以说，霍布斯的许多思想是当今计算主义的开山鼻祖，是人工智能计算思想的始祖。
霍布斯进一步从计算角度阐述人的感觉和思维的过程与机制。从《利维坦》一书中，我们可以看到，他把人的心理运作和机器的运作等价起来，并且试图以机器运作的机制描述和阐述心理的运作。他说，“每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象。这种身外物体通称为对象，它对人类身上的眼、耳和其他部分发生作用;由于作用各有不同，所以产生的现象也各自相异”。这和当今的认知主义很大程度上类似。认知主义认为，人心理有表征存在，感觉器官接受外界刺激产生感觉数据，这些数据和心理的表征进一步发生作用，从而产生认知。在霍布斯看来，“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象”。霍布斯认为外界对象通过机械力作用于人的感觉器官，引起人的感觉器官的相关因素运动起来，并且传出相关的机械应力。他还进一步指出:“……这种压力通过人身的神经以及其他经络和薄膜的中介作用，继续内传而抵于大脑和心脏，并在这里引起抗力、反压力或心脏自我表达的倾向，这种倾向由于是外向的，所以看来便好像是外在之物”。
霍布斯把主体看作是被动的、机械性的反映，认为主体和客体之间的因果关系形如两个物体之间的机械因果关系，因此，他认为知觉等过程形如机械运作的过程，机械运作可以计算，人的知觉等也可以运算。
由上可知，认知主义的心灵符号性与计算性在近代唯物主义认识论那里已经有思想的雏形。近代唯物主义对当代认知科学，特别是心理学领域有巨大的意义。它摧毁了宗教从灵魂论探讨人的认识的理念，并且引导心理学走向经验研究，为心理学的产生奠定了哲学基础，对当代认知科学的发展有重要的意义。可以说，认知科学的产生与发展是唯物主义认识论在自然科学领域发展的必然结果。
孔子哲学思想论文（精选13篇）篇十二
人类有一种内在的生命欲求，那就是“寻根”的意识。美国作家哈利的小说《根》风靡全世界，经久不衰；香港凤凰卫视摄制的电视专题片《逝去的家园》，使多少人感慨、赞叹、沉思？余秋雨教授的《文化苦旅》、《千年一叹》，又让多少人在历史的长河中徜徉、回味、留连忘返？这些社会与人生的现象，本质上都是我们人类共通的“寻根”意识的表现。
当然，人在刚出生时，没有生命史，没有文化的意识，不会去寻根；人在少年、青年时，风华正茂，所关注的是当下，所瞻望的是未来，不愿去寻根。可是，当人们进入了中年，特别是步入了老年时，一股浓郁的寻根意识便逐渐地凝聚凸现出来：思乡之情越来越强烈，回顾过去的时间也越来越多，有时仿佛觉得现时似乎已不重要，逝去的年华则是那样诱人。人生的“根”意识是随着生命的流逝而渐趋强烈的。
实际上，不唯个人之生命有其“根”，一切自然物的形态都有“根”；顺着“根”，人们可以追溯其最原始的存在状态。人类创造的一切文化的样式更是有其“根”，所以，文学有文学史，哲学有哲学史，历史学本身也有一个史学史。民族有民族之根，文化有文化之根，精神也有精神之根，国家自然也有其根。万物皆有“根”，万事皆有“根”，于是，寻根意识成为人生中普遍的也是必然的观念。
那么，被认为专注当下此在享受的现代人为何也会有强烈的寻根意识呢？实际上，现代的“寻根热”有非常深刻的背景，那就是人类生存方式的困境――孤独。
叶梅在小说《五月飞蛾》中描写了农村姑娘二妹，因赌气独自一人离家到了城里，徘徊一整天都找不到亲戚，最后坐在路边，看着车水马龙的人流，心里想：“为什么在石板坡，方圆几十里的大山只有几十户人家，但随时都能感觉到人的存在，某人唱支山歌某家争个嘴大家都知道，某人去砍柴去走人家，大家也都看得明白，而在城里却感觉不到人呢？密密麻麻走来走去的人是不是都汇到那层网里去了呢？”在滚滚的车流人流物流的裹胁中却感觉不到有人，在冷僻的山间村舍小溪旁却始终弥漫着一种人情味，这是何故呢？因为现代人的生存领域无数之多，要做的'事无比繁杂，人们没有时间、没有兴趣，也没有心情去关心与自己利益无关的人和事，人人如此，造成人人都觉得无比孤独与惆怅。
所以，现代人的孤独，不是人际关系、社会关系的缺失――如被抛弃到荒岛上的鲁滨逊式的孤独，而是身处繁密的人际交往之中，身居熙熙攘攘社会里的孤独。在存在的层面，人们热闹得很，每天也许要与数百人打交道；可是，在人生的层面，人人都不关心他人，他人也不关心自己，所以，在内心世界，在人的精神领域中，人们倍感孤独。这便激起人们一波又一波的故园、故乡、家族史、生命史等等的寻根热。而这一切，又无不都是人生之“根”意识的表现。
不过，人们去寻根，不能仅仅是回顾过去。正如现代生命科学已经证明了的，决定一切生命体的是其刚刚形成时所含蕴的“基因”。所以，生命之根是“基因”，它决定了生命体的性质、发展等；而文化的样式、精神的样式、实物的存在，可以说皆有其内含的“基因”，是这些东西决定了它们的存在及发展。因此，寻根者，并非仅仅是追溯万事万物的最初形态、最先的存在样式，而是寻找其“基因”，以把握事物的性质及发展变化。
在人生中，每一个个体了解别人易，理解自我难；认识社会易，看清自我难。人要真正认识自我、掌握自我，从而规划自我的人生之路，就必须不断地回顾过去，反省生命的历程。这是掌握自我人生性质的主要方式，也恰恰是人们把握未来发展方向的最佳方式：走何路，如何走，以及怎样发挥自我的长处，避免弱点。因此，人们若能不断地“寻根”，必可为人生的成功奠定坚实的基础。
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孔子哲学思想论文（精选13篇）篇十三
从传统本质主义的缺陷、维特根斯坦的意义即用法、语言游戏论三个方面,来揭示维特根斯坦对本质主义的态度及其所引发的`哲学思考.指出维特根斯坦从日常用法的角度对本质进行新的思考,认为对本质只能进行描述而不能进行解释.他将“本质”一词的用法从人们对绝对主义的渴望和冲动中解脱了出来,不仅扬弃了传统的本质观的危险性而且使本质概念获得了新生.
作者：李瑞青作者单位：华南师范大学,政治与行政学院,广东,广州510631刊名：沈阳大学学报英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分类号：b521关键词：传统本质主义本质主义家族相似语言游戏