优秀信息伦理学读后感（模板16篇）

读后感是读完一本书或文章后，对其内容和思想进行个人的感受和思考的过程。小编精选了一些优秀的读后感范文，希望可以激发你对写读后感的热情和灵感。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇一

合着无比宽广的爱和尊敬。巴鲁克-德-斯宾诺莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一个犹太商人家庭。在青年时期对《圣经》和犹太教教义的体验和研究中，斯宾诺莎水星冲冥王相位的特质开始初步体现：他精细敏锐的观察总能察觉出疑点并付诸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驱使他涉足前人屡屡怯步的未知精神领域--他读的经典之作越多，发现的无法回答的问题也越多，于是对宗教的单纯信仰变成理性发出的疑问和迷惑。在这个阶段，早期接触的神学中给斯宾诺莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝与宇宙同一"的观点。

为了阅读更多的基督教思想家们关于命运和上帝这类问题的著作，斯宾诺莎开始学习拉丁文。其中艰辛自不必说，不过斯宾诺莎意志顽强，最终掌握了拉丁文并接触大批欧洲古代和中世纪的文化遗产。

其中对他的思想结构产生最终决定性影响的是笛卡尔，不过斯宾诺莎对这位近代主观唯心主义之父的兴趣并不在于引发大论争的关于"我思，故我在"的认识论漩涡，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一样，斯宾诺莎的这个空相位能够让他总是站在一个旁观者的角度冷静分析一切知性。所以他关注的是笛卡尔体系中当时略微"冷门"的构想，即一切物质形式和一切精神形势之下，皆有均质的"实体"，斯宾诺莎从来喜欢迎接来自精神世界的挑战，这次更不例外，实际上，笛卡尔在此停下脚步，而斯宾诺莎从此走得更远。

年轻的斯宾诺莎获取的渊博知识令犹太教会长老认定这个晚辈有着异端思想，1656年7月中，犹太教会对斯宾诺莎残酷的处罚--终身革除教籍。1660年，斯宾诺莎迁到莱茵斯堡，他的第一部著作也在此处降生。

在《知性改进论》这部早期的作品中，斯宾诺莎深刻思考得出的结论是：人们要从物质当中获取长久幸福是不可能的，永恒的幸福只能从对知识的不断渴求和掌握中获得。那么关于如何知道我们追求的知识是正确、可靠的，斯宾诺莎的解答是，在做一切事情之前我们应该先想办法改进和澄清我们的知性。他又将知识的形式按优越程度区分为三种：

1.靠传闻或纯粹经验得来的知识。

2.直接演绎，通过推理得到的知识。

3.最上乘的，也就是来自推理和感觉两方面共同的知识。

下一部著作《伦理学》中，斯宾诺莎将直觉知识称为对事物的"永恒状态和关系"的认识，直白一些讲，就是找出具体事物是否和这个事件本身背后的规律，通晓它们共性的永恒关系。

有关于《伦理学》，这样具有几何学形式的被极端压缩的著作的思想，在短短几百字的篇幅里是不可能被完全阐述的，更不必说分析。以至于不少人将这种自成一体的哲学几何斥为人造的棋局。

不过，斯宾诺莎令这部艰深的著作几乎涉及了所有的形而上学或者伦理学命题，这样包罗万象的学术珍品自然不是可以浏览以作消遣，而是供后世所有热爱哲学的人们仔细研究之用。毕竟，如果想要粗浅地了解一些"装点门面的知识"，只消在大百科全书里将有关斯宾诺莎一栏的文字读上两遍便已足够。

1677年2月20日，斯宾诺莎早逝，斯宾诺莎正像他自己在论永生时谈到的"人类的心灵不会随着肉体的消亡而完全消亡，它的某一部分仍将永存"，这就是用永恒的形式看待瞬间事物那一部分得出的令人安宁的结论，斯宾诺莎的一生有着犹太民族漂泊的投影，人类智慧纯度极高的结晶。他也无愧是在精神上最接近永恒的人。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇二

这篇文章写了很久了，但是却是我第一次发博客，今天也正好是我的生日，也算是成长的一次铭记吧。加油，未来的自己。

《尼各马可伦理学》是亚里士多德的经典著作，亚里士多德的伦理学是基于人的活动的特殊性质来说明和理解伦理学的，书中，亚里士多德系统地阐述了善、道德德性、行为、具体德性、公正、理智德性、自制、快乐、友爱、幸福等概念，一共十卷。和其他的同时代的或者是他以前的伦理学著作而言，《尼各马可伦理学》更切中实践事物的本质。是从人的活动出发来诠释伦理学的，和我们的生活息息相关。

在第一卷中，亚里士多德系统的对善做出了诠释。在人的每种实践与选择中，都以善为目的。如果我们所有的活动都只有一个目的，这个目的就是可实行的善。如果有几个完善的目的，那么其中那个最完善的东西就是我们所寻求的东西，完满的善应该是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我们都一致认为是幸福！我们在生活中说的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，而我们认为的幸福就是这样的事物。

但是，完善也是需要外在的物质条件。没有外在的手段，我们就不可能做到或者是很难做到高尚的事，许多高尚的事都是需要有朋友、财富、和权力等这些手段。就如同幸福还需要外在运气为其补充在此，对于幸福的理解，我们会问到，幸福到底是通过习惯或者是训练而获得的，还是神或运气的恩赐。亚里士多德为我们进行了论述：幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他们不会轻易的就离开幸福。也不会因为一般的不幸就痛苦。幸福在于灵魂的合德性的活动，并且是一生中的合德性的活动。但是我们也不可以说一个人或者就是幸福，或者说一个人的幸福丝毫不受他的后代人的命运的影响。幸福是一个目的或者某种完善的东西，而一个人的将来是不可以预见的。我们可以在活着的人们中间，把那些享有我们所说的并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为致福的人。

书的第二卷来诠释的是道德德性。德性分为两种，理智德性和道德德性。理智德性是通过教导而发生和发展的，所以需要时间和经验，而道德德性则是通过习惯养成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活动也是毁灭于活动，并且只有在活动中实现。道德德性是与快乐和痛苦相关的，快乐使我们去做卑贱的事情，痛苦使我们逃避做高尚的事情。而快乐尤其可能毁灭德性。因为，一则，追求快乐的欲望从小就伴随着人，能以从人的情感中消除；二则，对于快乐，做得正确就使人善良，做得错误就使人邪恶。每一种感情和实践都伴随着快乐和痛苦，那么德性也由于这种原因而与快乐和痛苦相关。

说了那么多，我们都还未定义到德性是什么的问题，德性是一种感情，是一种品质。不仅如此，德性还是一种选择的品质，存在于我们的适度之中，有三种品质，两种恶，一是过度，二是不及，三是一种作为他们中间的适度的德性。德性不同于技艺。技艺只相关于对象的性质；德性还需出于一定的心态。一个人知道他要做的行为，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一种确定的品质而选这它时的行为，才是合乎德性的。德性是使得我们在所有事物上做得适度的品质，适度有相对于对象的和相对于我们自身的。相对于对象而言的适度是技艺的目标，是我们在做事时达到对于对象而言的适度的品质。德性的目标则是感情与实践事物上达到相对于我们自身的适度。适度是一个很难把握的词，不是每一个人都那么容易把握的住和做的到的。要想获得适度，首先要避开那最与适度对立的极端，其次要弄清楚那把我们引向错误的东西并努力将自己拉向相反的方向。但是适度也是视具体的情况而定的，我们也要学会变通。

书的第三卷说的是行为，行为有出于意愿和违反意愿的，凡行为的始因在自身内的行为都是出于意愿的。行为与德性是密切相关的。并且更能判断一个人的品质。行为既然跟意愿有关，那么它就与选择息息相关，首先，我们会选择善的东西而去避开恶的东西，其次，我们选择的只是我们知道是善的东西，而不会去选择那些我们不知道是否是善的东西。最后，最善于选择的不是那些善于提出意见的人。选择是一个包含在先的考虑的意愿的行为。

德性也意味着选择。选择是出于意愿的，但是意愿未必都是选择。选择不同于欲望、怒气、希望和意见，它意味着经过事先的考虑。恶和德性一样是出于意愿的，因为对于一件事情做与不做都在我们的能力之内。行为的始因在我们自身。但是人们常常把快乐当做善来选择，而把痛苦当做恶来逃避。

关于具体的德性，我们先试着说明勇敢，勇敢是恐惧与信心方面的适度，是面对一个高尚的死时在恐惧方面的适度品质。勇敢的人对于超出人的承受能力的事物感到恐惧。但是他能够以自己正确的方式，按照逻各斯的要求并且为着高尚之故恰当地对待这些事物。勇敢在本质上是痛苦的，他意味着承受痛苦，尽管其目的是令人愉悦的。而且，一个越有德性的人，面对死亡就越有痛苦。因为，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死将带给他的痛苦也就愈大。因为，他的生命最值得过，而他又全然的知道将失去这最大的善。

勇敢和节制也是灵魂的无逻各斯的部分的德性，节制是快乐和痛苦方面的适度。节制并非与一切快乐与痛苦相关，而只是同肉体上的尤其是触觉上的快乐和痛苦相关。节制的人适度地期望获得那些适当而愉快的事物。他们不已不适当的事物为快乐，对于这些事物中的令人愉快的事物也不会感到过度的快乐。相对于怯懦，放纵更加是出于出于意愿，首先，放纵出于快乐，怯懦是出于痛苦，快乐是我们所选择的东西，痛苦是出于我们所逃避的东西。其次，痛苦是遏制和毁灭一个人的本性，而快乐则是没有这种效果和作用。所以放纵是更加出于意愿的，而且是更加要收到谴责的对象。但是，放纵的品质却不是出于意愿，对快乐的欲望，我们应当时时的加以管教。

对于慷慨，我们往往会想到的是给予，慷慨就是小比财务的给予方面的适度。慷慨的人以最好的方式使用财务。在挥霍和吝啬这两个极端中，吝啬是更大的恶。大方是大笔财务的话费方面的适度。大方的人花费是重大的和适宜的，其结果页是重大的和适宜的。大的是对重大的荣誉的欲求方面的适度。大度的人自视重要也配的上那种重要性。大度的人最关注荣誉而又对之取适当的态度。对于大度，对于给予，慷慨的人总是会以最高尚的事而给予。他也会以正确的方式给予：在适当的数量、适度的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。他自己在给予的时候还带着快乐，至少是不带着痛苦的。因为德性的行为是愉快的或者不带痛苦的。

温和是怒气方面的适度，那些在应当发怒的场合不发怒的人被看做是愚蠢的。那些对该发怒的人，在改发怒的时候也不以适当发怒的人也是愚蠢的。温和的人是以适当的方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人，尽管他显得偏向不及一边。

友善是社交方面的适度，友善的人不随意的讨好他人，也不随意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。诚实也是社交方面的适度。诚实的人拒绝交往虚伪，但是他可能对自己少说几分。机智是消遣性交谈方面的适度，有品位地开玩笑的人被称作机智的，机智的人只说和听适合一个慷慨的人所说和听的东西。羞耻也是一种德性，而是由坏行为引起的一种感情。羞耻感可以帮助青少年少犯错误。

接下来说的是公正，公正有两种意义，一种是守法，一种是平等。守法是总体上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵盖着整个范围。具体的公正则相关于荣誉、钱物等等这类事物的获得上的平等或不平等。具体的公正又分为分配的公正和私人交易的公正。公正还有很多的其他方面的思考，比如公正是给予的过多，还是索取的更多？公正与公道也息息相关，公道既与公正同类，又不同于后者，它优于法律的公正，是对法律的由于一般性而带来缺陷的公正的纠正。

和朋友的相处也是很重要的，而且在现实的生活当中，我们很多的时候都在和朋友打交道。友爱或近似一种德性。他不仅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一样有两种意义。只是共同的生活才是实际地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友爱不同于爱，爱是一种感情，友爱则是一种品质。不平等的友爱也会发生争吵，分歧是依照德性、贡献性还是需要来分配。公正的原则在于使不同的人多分的不同的东西。这种安排既重建了平等又保全了友爱。

最后，我们一起来看看快乐和幸福。快乐和幸福总是息息相关的。快乐是某种善，痛苦是恶，是应当避免的。人们都在追求的，是不同的快乐，尽管大家都在追求着快乐。兽类和人都在追求快乐，而且，如果快乐与实现活动不是某种善，幸福的人的生活就不是令人愉悦的。必要的肉体上的快乐不是恶，它只有在过度的时候才会是恶。肉体快乐特别被人们追求是因为它能驱逐开痛苦并且特别强烈，易于为人们享受。过度的快乐与必要的快乐对立。而不是与痛苦对立。实现每种活动都有完善着他的特殊快乐。每一种动物都有其特殊的快乐，不过在人类中不同的人有完全不同的快乐，完善着好人的实现活动的快乐是真正的快乐。

幸福不是一种品质，而是因其自身而值得追求的，合德性的实现活动，幸福不在于消遣，消遣是一种休息，我们需要休息是为着严肃的工作，越是有德性的人，其活动就越是严肃。幸福是被我们看做人生追求的目的。幸福与人的活动是息息相关的。幸福也和沉思有关，沉思是最高等的一种实现活动，其次，他最连续，第三，幸福中必定会有快乐。第四，沉思中含有最多的我们所说的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人们所喜爱的活动。人想要幸福，就要学会努力去追去不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。因为，属于一种存在自身的东西就对于它最好，最愉快，同样，怒斯的生活对于人是最好的、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说这种生活也是最幸福的。

后记：花了整整一个学期，我很认真的读了这本书至少三遍，虽然其中还是有很多的不懂之处，但是相比较于第一次翻开这本书，我感觉现在的感觉好了很多。人还是在刚刚开始的时候就是要去敢于翻开第一页，没有翻开第一页，你永远都不会知道你自己的潜力在哪里。其次，人在年轻的时候还要勇敢的去读难读的书，难懂的书，这样，你才会在蓦然回首的时候，发现，你真的可以的。

《尼各马可伦理学》确实是一个不仅仅是外表难以读懂的著作，也是实实在在难以读懂的著作，但是当你真正的去用心的去读的时候，真正的理解作者的思想的时候，你就会发现，作者是对于多么的博学多才，思维又是如何的严谨。他对于生活的观察是多么的深入，对于生活的反思是多么深沉，可以说，这本著作在当时或是在现在，都是包含了我们现实生活中的种种伦理学现象。包含了对于人类种种行为的反思，从而提出自己的各种各样的想法，和各方各面的想法。真正的用伦理学的知识来造福人类。

人在不同年龄阶段同读于同一本著作会有截然不同的感受，读伦理学著作是人一生中重要的经历，一部好的伦理学著作是作者用心写的，当然这也需要我们读者用心去读，在我以后有了一定生活经历或者是经历了一些生活的磨砺以后，再重拾《尼各马可伦理学》，我一定又会有一次全新的感受。期待着，给心灵又一次真正的洗涤，做一个最透彻、最美丽的自己，也做一个水晶般晶莹剔透的女子。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇三

性别：女。

出生年月：1988年1月。

工作经验：应届毕业生。

毕业年月：7月。

最高学历：本科。

毕业学院：山东科技大学。

所修专业：基础数学。

居住地：山东省青岛市黄岛区。

籍   贯：山东省淄博市桓台县。

求职概况/求职意向。

职位类型：全职。

期望地点：北京市，山东省青岛市，山东省济南市。

期望职位：生物信息学工程师数据建模、统计软件。

意向概述：我的研究方向是生物信息与智能计算，有丰富的系统生物学、生物信息学以及生物统计学方面的知识，可以熟练的使用matlab编写程序，熟练使用sas、spss等统计软件处理海量数据。多次参加国内外的数学建模大赛，并获得非常好的.成绩，对数据建模有很强的优势，善于用数学知识解决实际问题。大学本科和研究生期间一直担任班级的班干部，有比较强的组织和领导能力，可以很好的领导和组织团体。

教育经历。

时间院校专业学历。

9月-206月山东科技大学基础数学硕士。

9月-206月山东科技大学数学与应用数学本科。

工作经历/社会实践经历。

时间工作单位职务。

年7月-2010年9月山东省淄博市桓台县马桥镇富康源消毒配送中心财务。

7月-207月山东省淄博市桓台县马桥中学数学老师。

担任时间职务名称学校。

209月-2010年6月学习委员信息科学与工程学院。

2010年9月-年6月党支部书记研究生学院。

自我评价。

本人性格热情开朗、乐观向上，独立坚强、有毅力有韧性。为人诚实谦虚、待人友好，具有亲和力，平易近人，善于倾听别人。学习刻苦努力、成绩优异。工作认真负责、吃苦耐劳，多年的学生干部工作很好的锻炼了我的组织和与人沟通的能力。社会实践经历丰富，增加了自己的社会阅历，在工作中体会办事方式，锻炼了口才和人际交往能力。四年的大学生涯和两年的研究生生涯，让我的学习能力、组织协调能力、管理能力、应变能力等大大提升。

数学建模。

多次参加“全国大学生数学建模带赛”、“美国数学建模大赛”、“全国研究生数学建模大赛”，其中参加美国大学生数学建模大赛并获得一等奖，20参加全国研究生数学建模大赛并获得三等奖。善于运用数学知识解决实际问题，简历一般性的模型。

科研方面。

组织能力。

本科期间一直担任班级学习委员、研究生期间一直担任班级党支部书记，有较强的组织协调能力、管理能力。

联系方式。

电子邮箱：

手机：

qq/msn：

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇四

《信息简史》由詹姆斯.格雷克七年磨一剑的著作，讲述了信息具象的存在，以及我们对信息的认知与研究。从非洲土著部落只有高低两个音的鼓声开始，一步步深入，解释信息不无悖论的本质。

在阅读的过程中，作者应用到了许多的专业术语，查阅了大量的资料，力求对信息的解释近乎准确，这是本书的严谨之处，其中詹姆斯对信息代表的选取也有所考究，以传统的鼓声开始，衔接密码学、麦克斯韦妖、信息论、模因和量子学等书展一部巨著，让一步“简”史厚了起来。

在悠久的以前，我们就与信息遭遇着波澜壮阔的碰撞，如今，更是在爆炸般的信息时代中生存，身边充斥着各种各样复杂、庞大的信息。虽然我们和信息紧密接触，但是最为世界重要的组成元素之一，我们对它的解读可能并不那么完美，而香农的信息论，或许才是我们仔细了解、研究信息的开始，尽管它只有短短的几段。如果说科学革命让“物质”和“能量”占据了我们的世界观，那么自香农创建信息论之后的时代，“信息”已然成为我们世界的核心。

经过大量的科学的转变，信息论的发展已经不再只是当初的含义，它在各个领域都有所贡献，但同样作为信息的一种，不能很好得分析，仅仅随着洪流前行，不免会碰到死胡同。这些发生过的事件都作为了一种信息，供后来人解读，但“一千个人眼中，就有一千种《哈姆雷特》”，同样的信息，接受者的思想水平决定了信息的价值。

村上春树说：“我的反应是以深刻内省和实证精神为坚实基础的，是作为暗喻的回声，是作为信息的游戏——同小孩子单纯的鹦鹉学舌有着本质的区别。”这就是那不一样的信息理解之一。

大家常说，我们身处一个“信息时代”，现在又有所谓的“大数据时代”。但转念想想，我们对信息的了解有多么深刻，对大数据的含义有懂得多少。“信息”的概念很宏大，也很模糊，更是“碎片化”的存在，究竟以什么样的定义才能解释信息呢？而有这样的一本读物，从中可以学会作者如何找到一根金线，把一盘珍珠串联成精美的项链，同时我们获得了一次机会，一次提升，可以尝试深入浅出地把人类沟通的立体路线图清晰的构建出来，站在巨人的肩膀上看待事物，准确的说应该是信息。

作为学习计算机知识的学生，在许多人的`想法中我是更与“信息”靠近的人，但我对信息的理解也是小学生的水平而已，因为它实在是抽象、混乱的，从格雷克的书中（第一次阅读），我也只是觉得：信息贯穿了人类的发展史，今天的成果是过去一点点积累而来的；我们正走向又一个快速发展的时代，会有的事物与信息的发展密不可分。

书的后记这样概括信息：我们是谁，我们哪里，我们去向何方。

而现在，写过的文字也成为了一种信息，存在于纸面上，对它的解读又会有怎样的不同？

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇五

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇六

作者运用十分诙谐的语言，通过各种所见所闻的故事，将每个时代的发展历程中最具有代表性的事物——或工具或技术或理论——向我们娓娓道来，使千百年间的信息发展史如画卷一般徐徐展现眼前，令人读后不禁感慨于信息与时间的奇妙。

在这幅画卷中，非洲“会说话的鼓”引起了我的兴趣。这样一种原始而古老的信息传递方式，承载着非洲的风土人情和文化蕴涵。尽管这种代表了非洲文化的传信方式的速度要优于“依靠脚力、束缚于地面”的驿站等传讯系统，然而在用我们现代的眼光去探究时，它有着不可弥补的缺陷。

第一，信息量传递少。用鼓声传递信息，显然其所传递的信息量是极其渺小的。我不得不想象假如不考虑其他词汇发展等因素，而仅仅将现代我们一天所接收到的信息量用鼓声来传递，那么情况会是如何呢？或许一群非洲人不眠不休地击上几个月的鼓也未尝不可能。

第二，传播范围受限。声音虽然一定程度上可以传播到相对较远的地方，然而当绝对遥远的、超过一定传播范围的两方，如非洲的南端和北端，需要传递信息时，击鼓自然就不能适用。

第三，无法留存。声音转瞬即逝，如果没有设备进行记录，那么我们是无法得到第一手资料的证实的。

第四，同一系统内部无法保密。依靠鼓声传递信息在速度上固然要优于地面传讯系统，然而从另一方面考虑，信息的保密性又该如何保障呢？地面传讯系统有竹简封、木牍封、火漆封等多种保密形式，然而声音传播的介质——空气是不能加密的。因而当一群人载歌载舞、声音传达远方时，信息的内容也遭到了极大的泄露。第五，不同系统之间无法交流。鼓声所运用的特定语言、音素等都是该系统特有的，具有特定的意义，其他系统若不深入系统地学习是很难理解的。这也就在一定程度上阻隔了不同系统之间的信息交流。

尽管用现代的'眼光去看非洲击鼓传信时，会发现其中的许多局限性。然而当我们反思现代的信息系统时，却可以发现新的弊端依然存在。一对常见的矛盾便是尽管被海量的信息包围，我们却难以得到真正有用的信息。现代生活节奏的加快使得人们更加适应碎片化阅读，现代媒体为了适应人们阅读的新特点便倾向于将信息进行“短”处理，而这些零碎的信息却很难使人们窥得事物的全貌。读后感·当这些信息无法给予我们有效的利用时，尽管数量庞大，却依旧失去了它作为信息的意义和价值。因此，我们需要以目的为导向，将海量的信息进行检索和整合处理，逐渐还原出事物的整体信息。

当然，我相信随着时代和科技的不断发展，如今的某些缺陷也会被新出现的技术所弥补，正如现代技术弥补了非洲鼓的缺陷一样。然而我们也不能否认，新的局限性也会伴随信息技术的发展一直存在。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇七

根据一些古籍的记载，我们可以了解到亚里士多德写了一百七十本书，其中仅剩四十七本被保存至今。并且这些作品都不够完整，大部分都是一些他演讲的笔记，因为在亚里士多德生活的年代中，哲学的主要活动还是集中在与人进行一种口头的辩论这一形式上。他的著作中所涉及的领域非常广泛，并且通过对他的老师柏拉图的观点进行批判的基础上，继承了老师的许多思想，他的主要思想包括：“没有天生的观念”、“一件事物的形式乃是这一事物的特征”、“自然界有各种不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘质料因、‘动力因”等，其中《尼各马可伦理学》中所体现的思想就是亚里士多德伦理学的突出表现。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所谈的“友爱”一词与我们今天所谈的“友爱”一词大不相同。在今天，我们谈到友爱，大多情况下都是指朋友之间的感情，而亚里士多德所提到的友爱却有着更加广泛的含义：它既可指朋友之间的关系，同时还包括父母与子女之间、男人与女人之间、统治者与被统治者之间、老年人与青年人之间的关系等。亚里士多德这里友爱，与他的老师柏拉图所提的“爱欲”有所区分，柏拉图所谈的“爱欲”更多的强调的是肉体欲望，而亚里士多德所谈的友爱“是一种德性或包含一种德性”、“是生活最必须的东西之一”，同时“还是把城邦联系起来的纽带”，因为“没有人愿意过没有朋友的生活”、“如果人们都是朋友，便不会需要公正；而如果他们仅只公正，就还需要友爱”。

在亚里士多德看来，人们生活就是为了追求幸福，人们的技能、选择与决定，都是将善作为最高的目标，友爱更是善的一种表现形式。那么，什么是善呢？我认为善就是人的一生所追求的东西，生活中我们用一生去为之奋斗的目标就是可行的善。亚里士多德将那些因永恒的自身价值而非物质欲求的东西称之为善的最高层级，与其它方面相比，幸福是善的最显著表现形式，我们总是因为幸福自身而非其外在物质条件而选择和追求它。友也爱是善的一种基本表现形式，它也带有善的特性，因此，真正的友爱也是源于内在真我的感受，本我的自足，自身的价值而非外在的物质，这也是与柏拉图的观点不同的地方。

亚里士多德又根据三种可爱的事物将友爱分成了三种类型，其中三种可爱的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三种友爱便为：基于快乐原因的友爱、基于有用原因的友爱与完善的友爱。基于快乐与有用这两种原因的友爱双方，他们之间并不是因为他们对彼此自身所具有的德性而爱对方，只是因为对方能够为自己带来快乐或者对方能为自己所用而已。但完善的友爱确实“好人和在德性上相似的人之间的友爱他们相互间都是因对方自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。”同时他还根据政治共同体的政体形式区分了不同种类的友爱，在此不做多说。

友爱作为生活的必需品，是一种生活的选择。现代西方所倡导的利己主义观念，更加强调对于自我价值的实现，从而忽视了人与人之间的联系与交往，忽视了共同体存在的作用，但是为了人类更好的生存和延续，共同体之间的沟通与合作显的尤其重要，因此在生活中倡导友爱这一理念是十分必要的。

亚里士多德在《尼各马可倫理学》中用了两章的篇幅来谈友爱，可见其对于友爱观的重视。他还从个体的角度出发，通过城邦生活中人与人之间交流沟通的关系进一步扩充了柏拉图对于“友善”这一概念的定义，并将“友善”延伸至“友爱”，同时还将其区分为三个层次，即善的友爱、快乐的友爱和实用的友爱。这三种友爱观对于我们追求人与人之间的和谐发展从道德层面提出了不同等级的要求，有利于促进我们共同构建社会主义和谐社会的进步以及实现人类的全面发展，这不仅是我们个人全面发展的必然要求同时也为我们实现伟大的“中国梦”提供了条件。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇八

很多人忽略的部分,很多人对网站第一印象就基于此.邀请邮件的内容:现在涉及到的有邮件标题;相关链接;网站说明;用户引导;个人自定义内容;...

很多人忽略的部分,很多人对网站第一印象就基于此.

需要指出的是,实际的邀请邮件对象既有可能是为注册用户,也有可能是已存在注册用户;请注意邀请邮件的行文风格人称语气.

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邮件标题:注意相应的行文语气-距离感。

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总得来说,邀请邮件的目的只有一个,拉用户过来到你的网站,至于来了以后能不能注册留下,需要网站其他产品的设计来考虑了.

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优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇九

这篇文章写了很久了，但是却是我第一次发博客，今天也正好是我的生日，也算是成长的一次铭记吧。加油，未来的自己。

《尼各马可伦理学》是亚里士多德的经典著作，亚里士多德的伦理学是基于人的活动的特殊性质来说明和理解伦理学的，书中，亚里士多德系统地阐述了善、道德德性、行为、具体德性、公正、理智德性、自制、快乐、友爱、幸福等概念，一共十卷。和其他的同时代的或者是他以前的伦理学著作而言，《尼各马可伦理学》更切中实践事物的本质。是从人的活动出发来诠释伦理学的，和我们的生活息息相关。

在第一卷中，亚里士多德系统的对善做出了诠释。在人的每种实践与选择中，都以善为目的。如果我们所有的活动都只有一个目的，这个目的就是可实行的善。如果有几个完善的目的，那么其中那个最完善的东西就是我们所寻求的东西，完满的善应该是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我们都一致认为是幸福！我们在生活中说的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，而我们认为的幸福就是这样的事物。

但是，完善也是需要外在的物质条件。没有外在的手段，我们就不可能做到或者是很难做到高尚的事，许多高尚的事都是需要有朋友、财富、和权力等这些手段。就如同幸福还需要外在运气为其补充在此，对于幸福的理解，我们会问到，幸福到底是通过习惯或者是训练而获得的，还是神或运气的恩赐。亚里士多德为我们进行了论述：幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他们不会轻易的就离开幸福。也不会因为一般的不幸就痛苦。幸福在于灵魂的合德性的活动，并且是一生中的合德性的活动。但是我们也不可以说一个人或者就是幸福，或者说一个人的幸福丝毫不受他的后代人的命运的影响。幸福是一个目的或者某种完善的东西，而一个人的将来是不可以预见的。我们可以在活着的人们中间，把那些享有我们所说的并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为致福的人。

书的第二卷来诠释的是道德德性。德性分为两种，理智德性和道德德性。理智德性是通过教导而发生和发展的，所以需要时间和经验，而道德德性则是通过习惯养成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活动也是毁灭于活动，并且只有在活动中实现。道德德性是与快乐和痛苦相关的，快乐使我们去做卑贱的事情，痛苦使我们逃避做高尚的事情。而快乐尤其可能毁灭德性。因为，一则，追求快乐的欲望从小就伴随着人，能以从人的情感中消除；二则，对于快乐，做得正确就使人善良，做得错误就使人邪恶。每一种感情和实践都伴随着快乐和痛苦，那么德性也由于这种原因而与快乐和痛苦相关。

说了那么多，我们都还未定义到德性是什么的问题，德性是一种感情，是一种品质。不仅如此，德性还是一种选择的品质，存在于我们的适度之中，有三种品质，两种恶，一是过度，二是不及，三是一种作为他们中间的适度的德性。德性不同于技艺。技艺只相关于对象的性质；德性还需出于一定的心态。一个人知道他要做的行为，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一种确定的品质而选这它时的行为，才是合乎德性的。德性是使得我们在所有事物上做得适度的品质，适度有相对于对象的和相对于我们自身的。相对于对象而言的适度是技艺的目标，是我们在做事时达到对于对象而言的适度的品质。德性的目标则是感情与实践事物上达到相对于我们自身的适度。适度是一个很难把握的词，不是每一个人都那么容易把握的住和做的到的。要想获得适度，首先要避开那最与适度对立的极端，其次要弄清楚那把我们引向错误的东西并努力将自己拉向相反的方向。但是适度也是视具体的情况而定的，我们也要学会变通。

书的第三卷说的是行为，行为有出于意愿和违反意愿的，凡行为的始因在自身内的行为都是出于意愿的。行为与德性是密切相关的。并且更能判断一个人的品质。行为既然跟意愿有关，那么它就与选择息息相关，首先，我们会选择善的东西而去避开恶的东西，其次，我们选择的只是我们知道是善的东西，而不会去选择那些我们不知道是否是善的东西。最后，最善于选择的不是那些善于提出意见的人。选择是一个包含在先的考虑的意愿的行为。

德性也意味着选择。选择是出于意愿的，但是意愿未必都是选择。选择不同于欲望、怒气、希望和意见，它意味着经过事先的考虑。恶和德性一样是出于意愿的，因为对于一件事情做与不做都在我们的能力之内。行为的始因在我们自身。但是人们常常把快乐当做善来选择，而把痛苦当做恶来逃避。

关于具体的德性，我们先试着说明勇敢，勇敢是恐惧与信心方面的适度，是面对一个高尚的死时在恐惧方面的适度品质。勇敢的人对于超出人的承受能力的事物感到恐惧。但是他能够以自己正确的方式，按照逻各斯的要求并且为着高尚之故恰当地对待这些事物。勇敢在本质上是痛苦的，他意味着承受痛苦，尽管其目的是令人愉悦的。而且，一个越有德性的人，面对死亡就越有痛苦。因为，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死将带给他的痛苦也就愈大。因为，他的生命最值得过，而他又全然的知道将失去这最大的善。

勇敢和节制也是灵魂的无逻各斯的部分的德性，节制是快乐和痛苦方面的适度。节制并非与一切快乐与痛苦相关，而只是同肉体上的尤其是触觉上的快乐和痛苦相关。节制的人适度地期望获得那些适当而愉快的事物。他们不已不适当的事物为快乐，对于这些事物中的令人愉快的事物也不会感到过度的快乐。相对于怯懦，放纵更加是出于出于意愿，首先，放纵出于快乐，怯懦是出于痛苦，快乐是我们所选择的东西，痛苦是出于我们所逃避的东西。其次，痛苦是遏制和毁灭一个人的本性，而快乐则是没有这种效果和作用。所以放纵是更加出于意愿的，而且是更加要收到谴责的对象。但是，放纵的品质却不是出于意愿，对快乐的欲望，我们应当时时的加以管教。

对于慷慨，我们往往会想到的是给予，慷慨就是小比财务的给予方面的适度。慷慨的人以最好的方式使用财务。在挥霍和吝啬这两个极端中，吝啬是更大的恶。大方是大笔财务的话费方面的适度。大方的人花费是重大的和适宜的，其结果页是重大的和适宜的。大的是对重大的荣誉的欲求方面的适度。大度的人自视重要也配的上那种重要性。大度的人最关注荣誉而又对之取适当的态度。对于大度，对于给予，慷慨的人总是会以最高尚的事而给予。他也会以正确的方式给予：在适当的数量、适度的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。他自己在给予的时候还带着快乐，至少是不带着痛苦的。因为德性的行为是愉快的或者不带痛苦的。

温和是怒气方面的适度，那些在应当发怒的场合不发怒的人被看做是愚蠢的。那些对该发怒的人，在改发怒的时候也不以适当发怒的人也是愚蠢的。温和的人是以适当的方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人，尽管他显得偏向不及一边。

友善是社交方面的适度，友善的人不随意的讨好他人，也不随意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。诚实也是社交方面的适度。诚实的人拒绝交往虚伪，但是他可能对自己少说几分。机智是消遣性交谈方面的适度，有品位地开玩笑的人被称作机智的，机智的人只说和听适合一个慷慨的人所说和听的东西。羞耻也是一种德性，而是由坏行为引起的一种感情。羞耻感可以帮助青少年少犯错误。

接下来说的是公正，公正有两种意义，一种是守法，一种是平等。守法是总体上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵盖着整个范围。具体的公正则相关于荣誉、钱物等等这类事物的获得上的平等或不平等。具体的公正又分为分配的公正和私人交易的公正。公正还有很多的其他方面的思考，比如公正是给予的过多，还是索取的更多？公正与公道也息息相关，公道既与公正同类，又不同于后者，它优于法律的公正，是对法律的由于一般性而带来缺陷的公正的纠正。

和朋友的相处也是很重要的，而且在现实的生活当中，我们很多的时候都在和朋友打交道。友爱或近似一种德性。他不仅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一样有两种意义。只是共同的生活才是实际地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友爱不同于爱，爱是一种感情，友爱则是一种品质。不平等的友爱也会发生争吵，分歧是依照德性、贡献性还是需要来分配。公正的原则在于使不同的人多分的不同的东西。这种安排既重建了平等又保全了友爱。

最后，我们一起来看看快乐和幸福。快乐和幸福总是息息相关的。快乐是某种善，痛苦是恶，是应当避免的。人们都在追求的，是不同的快乐，尽管大家都在追求着快乐。兽类和人都在追求快乐，而且，如果快乐与实现活动不是某种善，幸福的人的生活就不是令人愉悦的。必要的肉体上的快乐不是恶，它只有在过度的时候才会是恶。肉体快乐特别被人们追求是因为它能驱逐开痛苦并且特别强烈，易于为人们享受。过度的快乐与必要的快乐对立。而不是与痛苦对立。实现每种活动都有完善着他的特殊快乐。每一种动物都有其特殊的快乐，不过在人类中不同的人有完全不同的快乐，完善着好人的实现活动的快乐是真正的快乐。

幸福不是一种品质，而是因其自身而值得追求的，合德性的实现活动，幸福不在于消遣，消遣是一种休息，我们需要休息是为着严肃的工作，越是有德性的人，其活动就越是严肃。幸福是被我们看做人生追求的目的。幸福与人的活动是息息相关的。幸福也和沉思有关，沉思是最高等的一种实现活动，其次，他最连续，第三，幸福中必定会有快乐。第四，沉思中含有最多的我们所说的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人们所喜爱的活动。人想要幸福，就要学会努力去追去不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。因为，属于一种存在自身的东西就对于它最好，最愉快，同样，怒斯的生活对于人是最好的、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说这种生活也是最幸福的。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇十

20世纪中国伦理学是中国伦理文化的创世纪，拥有五千年悠久伦理文明的中国，直到20世纪才真正拥有了学科化和系统化的伦理科学。20世纪中国伦理学大体上可分为四个阶段，从19至新文化运动为形成阶段，五四运动至1949年中华人民共和国成立为第二阶段，新中国成立至1978年底为第三阶段，此后为第四阶段。研究的主要内容有：(1)伦理学的基本问题与学科体系，(2)道德的.本质和类型，(3)社会的道德原则规范体系，(4)中国伦理向何处去及其道德建设等问题。总结20世纪中国伦理学百年发展的历程。给予我们许多历史的启示，其中最深刻的启示有三：一是开放的时代需要也离不开伦理学，二是应当正确对待古今中外的伦理文化遗产，三是伦理学必需面向社会道德生活的实际，为现实的道德建设服务。

作者：王泽应作者单位：湖南师范大学刊名：东南学术pkucssci英文刊名：southeastacademicresearch年，卷(期)：”“(5)分类号：b82关键词：20世纪中国伦理学道德建设

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇十一

事为什么而做，人为什么而活？这个问题就是伦理学要回答的根本问题。

或者说在外部世界的挤压中，有多少人愿意想这个问题。改变自己能有多大的决定性？

依愿而行。这是书本给予的答案。对与不对，无从判断。但一个人应该内心强大，应该听从内心的召唤。否则就会纠结。当然，这种召唤不是随意的，需要三思而行。

很多价值判断，越来越模糊。但可以确定的一点是，我们还拥有自由，选择的自由。

没有人可以替我们自由，有些事必须做出选择，去做。

如果想得到一个东西，必须去争取，并愿意承担后果。这或许就是自由在日常生活中的体现。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇十二

曾经有人对中国的大学与一些世界名校的图书馆借书榜进行了一个对比，发现借阅前几位的书，中国的大学是《平凡的世界》、四大名著等，而国外大学的则是《柏拉图对话录》、《逻辑学》等著作，这体现了中西间的一种阅读差别，那就中国人更加注重感性和形象思维，而西方则更加注重理性和逻辑思维。当然，这里不是探求优劣，而是一种思维方式的差别，当然，我们需要更加注重逻辑思维也是很有必要的。

这就要说到最近在看的一本书，邓晓芒教授的《康德伦理学：解读、研究与启示》，读完这本书，有这样的几个感受：一是启蒙意义。康德是18世纪的著名哲学家，对后来的中国人来说具有巨大的启蒙意义。这种启蒙意义，首先表现在对理性的运用上。

康德对启蒙的定义是：启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。在这里，所谓的“知性”大致相当于理性，通过要加加上超越的勇气。

二是批判意识。康德哲学思想的普遍意义在于，交给每个人一件锋利无比的思想武器，让他们学会开展纯粹理性的批判，对任何哪怕是天经地义的事情都采取批判的眼光，不盲从，而是要问一个为什么，问一个何以可能。

康德的伦理学、道德哲学的基点是建立在人的自由意识上的，不是为了相信上帝的教导或者相信某个圣人的教导而遵守道德，而是出于自己理性的一惯性遵守道德，所以通过他的道德学说唤起了人的理性自觉。要意识到理性才是人的本质，他用这样的一种启蒙的原则反对传统的宗教对人性的束缚，反对用宗教教条束缚人的自由意志。

三是逻辑能力。读康德的著作，没有一定的逻辑能力是不可想象的。有的人把整本《纯粹理性批判》抄下来，有的读过几十遍，但是仍然似懂非懂。他们缺少的就是逻辑理解能力。康德的思维方式就是这种严格逻辑方式发挥到极致的产物。由于心中有坚强的逻辑支撑，他不怕走得更远，这往往使那些缺乏逻辑训练的人跟不上他的节奏，丢失了逻辑线索。但正因为如此，康德的著作在今天就是中国读者最好的思维训练营。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇十三

近期读《尼各马可伦理学》，还是有很大收获的。人这一辈子受时间、精力所限，能精读的书不多，所以能听到这本书的讲解，实乃一种缘分，更是一种幸运。特别要感谢同学的推荐。

人们生活是为了追求至善；在亚里士多德看来，人的每种技艺与研究、实践与选择，都以某种善为目的。何为善？善是人们在做其他每件事时所追求的那个东西。如果我们所有的活动都只有一个目的，这个目的就是那个可行的善；如果有几个完善的目的，其中最完善的那个就是我们所寻求的东西。那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善，因此，亚里士多德将那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物，因为我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。

那么，什么是幸福？亚里士多德认为幸福不是品质，而是一种实现活动。对任何一个有某种活动或实践的人来说，他们的善或出色就在于那种活动的完善。更进一步地，由善的定义可知，这种实现活动是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何东西的、自足的。从这个角度看，德性与努斯是好的实现活动的根本，因为这两者并不取决于是否占有权势、金钱等等外物，而是纯净的、自由的喜好，这是与肉体的快乐非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。

思考什么是幸福对理解我们的生活至关重要。具体地说，它是要我们回答：我们究竟是把严肃的工作当做消遣的目的，还是把消遣作为继续严肃的工作的目的。亚里士多德显然认为后者是幸福，但这似乎有为现代人的常识：毕竟，大多数人辛苦工作是为了有更多的闲暇娱乐。父母师长也时常“告诫”我们，找一份轻松稳定的工作比辛苦拼搏要好。

我觉得这并不是一个不同价值观之间碰撞的问题，将轻松消遣作为生活根本目标是不可能让一个人获得幸福的。一方面，消遣并非我们的目的，我们是要从消遣中获得另外一些东西，比如快乐、知识。那么是否就可以通过不断地消遣而不断地获得快乐与知识呢？答案是否定的，因为消遣的快乐是一种肉体上的快乐，而肉体上的快乐是不能持续的。这涉及到什么是真正的快乐。试想一个本性不那么坏的人以持续获得肉体上的快乐为目的，那么他的生活就是在不断重复之前所为（比如更换不同口味的饮料、品尝不同的美食），于灵魂并无实质提升，最终只能是平庸的循环；而对于一个本性即为恶的人，为了获得持续的快乐，他将做出一件又一件于社会有害的事，又陷入恶之循环；另一方面，为何严肃的工作能让我们获得幸福？亚里士多德认为，首先，严肃的工作的目的是获得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，对好人（我理解是指圣贤）显得荣耀的、愉悦的事物才真正是荣耀的和愉悦的，而好人认为合乎德性的实现活动最值得欲求，合乎德性的生活在于严肃的工作而不在消遣；第三，严肃工作过程中的快乐是可以持续的。

至于德性与努斯是否可以涵盖幸福的全部意涵，对这一问题的回答自然涉及到如何获得幸福。的确，德性与努斯并不涵盖全部的幸福。因为幸福并不是单靠人的力量就可以获得的，运气、命运有时甚至可能成为主宰。但很难想象一个天命很好的人，什么都不做也能实现所有目标。命运似乎只有当我们经历后回望时，更能显示出某种注定的意味。从这个意义上说，回答人在获得幸福过程中需要付出的努力更有价值也更深刻。

人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动；那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。因此，幸福是学得而非是靠运气获得的。因为幸福在于灵魂的合德性的活动，并且是一生中的合德性的部分。

既然幸福是灵魂的一种合乎完满德性的实现活动，因此，要研究德性就必须研究灵魂。亚里士多德认为灵魂中有一部分含有逻各斯、一部分不含逻各斯。而不含逻各斯这一部分又可分为两类，其中一类是人与其他动植物共有的、自然的东西，比如睡眠，这一种德性并不属于人的德性；而另一类虽然被称为灵魂的无逻各斯部分，但却在某种意义上分有逻各斯。这一部分其实是指能够服从理性向它提出的逻各斯意义上的欲望。因此，灵魂的逻各斯部分就由两个部分组成：一部分是在严格意义上具有逻各斯，另一个部分则是在像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯。相应的，德性的区分也是同灵魂的划分相应，即包括理智德性与道德德性。

理智德性主要通过教导而发生和发展；道德德性则通过习惯养成。伦理学研究的中点在于后者，即道德德性的培养。虽然道德德性是非自然的，但仍然有着自然基础，即人性与学习能力。如此一来，人是可以通过学习获得德性的。这只是这一机制的基础，获得德性的关键在于如何将好的本性变成习惯，亚里士多德认为政治的作用也正在于此。即政治可以通过造就公民习惯使其德性变好。

一个人要成为有德性的人，重要的是要具备三方面的品质：知识、选择、稳定品质。这其中，亚里士多德认为学会选择最为关键。因为一个人只是知道而不去做那么便与无知别无二致。在选择问题上有两点至关重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是对待感情的品质。不是被动的感情，而是主动的选择；其二，选择的根本在于取中，即要适度，过多过少都不好。

道德德性同感情与实践相关，而感情与实践中都存在着过度、不及与适度。比如，快乐与痛苦，都可能太多或太少，这两种情形都不好。而在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、处于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。

保持适度的困难在于，并不是每项实践与感情都有适度的状态，且很难准确地界定什么才是适度；此外，同一种品质在不同的境遇中适度的概念可能不同；还有就是不同品质之间也存在着张力，比如勇敢与公正、勇敢与节制之间，在某些情况下便是不可调和的。因此，道德德性的困难在于没有一个确定的伦理标准告诉我们应当怎样做。

但是，伦理学仍然为我们在做事方面提供了极大的启发。正如亚里士多德所说：“首先，要做到适度，应学会避开最与适度相反的那个极端，即两恶权其轻；其次，我们要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我们所经验的快乐与痛苦弄清这些事物的性质。然后，我们必须把自己拉向相反的方向。因为只有远离错误，才能接近适度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悦的事物或快乐。因为对于快乐，我们并非公正的判断者。正确的做法是，像年长的人对待海伦那样对待快乐，并且在每个这样的场合都复诵他们所说过的话。”对于德性，尽管我们可以在初始时掌握它，但却很难觉察到它的细微的发展，正如我们觉察不到病的发展一样。因此，亚里士多德强调要着意培养在逻各斯与感情间建立起关联的习惯。

在讨论了德性的一般性质后，亚里士多德为我们着重呈现了勇敢、公正、节制、友爱、快乐五种具体德性。这五种德性是通往幸福生活不可或缺的品质，然而困难就在于每种德性本身都存在着难以调和的张力：对于勇敢，需要在克服恐惧与对某些事情保持恐惧之间做到适度；对于分配的公正，需要在“强者得到更多”与“弱者平等”之间寻求中道；对于节制，它可能是固执与软弱之间的中道，也可能是放纵与冷漠之间的适度，但从根本上说，有关节制的冲突存在于知识与欲望之间。

关于快乐的讨论很深刻，亚里士多德揭示出快乐一些难以言说的特性。他认为向正常品质回复的快乐不是正常的快乐，比如因饥饿而吃饭感到的愉悦。快乐是人的正常品质的不受阻碍的实现活动。快乐本身是自足的，不依靠时间的积累而增加，因而当我们因做某事而忘记了时间时，我们是快乐的。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇十四

《尼各马可伦理学》（以下简称《尼》）堪称西方第一部拥有完备体系的伦理学著作，内容十分丰富，涉及的问题很多。本想多梳理一些问题，但是我对西方伦理学史还很陌生，无法将每一个问题放到它们的发展脉络里去考察。于是只好草草地做一些漫谈。

亚里士多德（以下简称亚）的伦理学构建于其人性论之上。在亚里士多德看来，我们世界里的所有生命物，构成一个系列。在这个系列里，植物是最低层次，高于植物的是动物，最高的层次是人。有一种东西贯穿于这个生命物系列之中，它就是灵魂。植物的灵魂主要功能是营养和生长；动物的灵魂除了包括植物灵魂的营养和生长功能外，其独特功能是感觉和欲望；而人的灵魂在包含前面两种灵魂的功能之外，其独特功能是逻各斯（以下一般地用理性来代替逻各斯）。实际上，在这个生命物系列之上，还有一种存在，即神。人的灵魂中最高的一个部分——努斯——是神的灵魂的全部。神超越于植物、动物和人之上，存在于一个努斯流行的世界。

根据这种混合的人性，亚里士多德将人的灵魂划分为有理性的和无理性的两部分。其中有理性部分又包含了两个部分，这两个部分可以分为三个种类的理性。有理性部分包含的两个部分为科学的、理论的部分和推理的部分。理论部分的对象为不变的、必然的事物，这一部分的理性为理论理性；推理部分的对象是可变的事物，这一部分的理性分为将可变材料变成产品的创制理性和处理生活与交往事务的实践理性。这些部分的出色的实现活动被称赞为德性，所以有理性部分的德性称为理智德性。

灵魂的无理性部分也包含两个部分，即分属植物和动物灵魂的营养和欲望两部分。营养的部分无可观之处，亚里士多德考察的是欲望部分。欲望这个部分较为奇特，它处于一种或上或下、可上可下的状态。它经常反抗理性，总是与理性背道而驰。不过，我们能够在自制者或拥有其他道德品质的人身上，发现欲望并非在与理性作对，而是听从理性的支配而行动。这就是说，欲望这个部分在不服从理性控制的时候，与理性毫无关系；但在听从理性指引（就像听从父亲或朋友的劝诫）时，它就分有了理性。所以，欲望部分具有双重性，既可以归于理性，又可以归于无理性。这一部分的德性，称为道德德性。在书中我们将看到，亚里士多德在多数时候是将欲望作为无理性来考察的，但即便如此，它也并非与理性毫无关系。

在苏格拉底那里，善这个概念就被用来泛指事物自身的本性和它们追求实现的目标。到亚里士多德，善成为了一事物的质料之外的形式，即是指使这一事物成为这一事物的“什么”，同时也包含了这个事物能够达到的最好状态。所以《尼》开篇说：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”在这里，善被作为事物所追求的目的。每种事物都以善为目的，因而目的会有很多种，根据“无穷倒退不可能”原则，存在一个最高目的，这个最高目的不再以更高的目的作为它追求的目标。这个最高目的，就是最高善。

最高善是什么？对于人来说，最高善应该是人的灵魂所能达到的最好状态，即合德性的实现活动。人灵魂的最好状态是什么？根据前文的划分，灵魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亚里士多德认为最高善应该是努斯的活动。努斯的活动被称为沉思，它已经是半人半神的存在状态，只有极少数人可以达到，这是第一好的。在这最高善中，除了第一好的状态，还有第二好的状态。第二好完全属于人，它是人理性中的实践理性和无理性（或听从理性意义上的理性）中的习惯结合，进行出色的实现活动，并配以足够的外在善，从而获得的善。最高善被称为幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。

伦理学的核心是德性，从上文可知德性分为两种，一为理智德性，二为道德德性。亚里士多德认为，理智德性可以通过教导而发生和发展，道德德性则需要通过习惯养成。相比之下，道德德性成为亚里士多德伦理学的主体。德性（本段中仅指道德德性）是什么？亚里士多德采用“种加属差”的定义方法，给德性下了一个定义。在种上，德性既不是灵魂状态中的感情，也不是能力，因而只能是品质，即以某种方式对待感情而形成的倾向；在属差上，德性是两种恶即过与不及的中间适度状态。因此，德性即灵魂的在两种恶即过与不及中间取得适度状态的品质。当然，这种适度由理性——准确地说是实践理性即明智——规定。那么，如何成为有德性的人？亚里士多德非常注重德性的实践性，认为进行合德性的活动就成为有德行的人。更进一步落实到人身上，就是怎样行为的问题。我们出于意愿，在自己能力范围之内进行选择从而做出的行为，构成德性或恶。如果我们意愿并选择高尚的行为，我们就拥有德性；如果我们意愿并选择卑劣的行为，我们就染上恶。所以，我们能够并且必须为自己的德性或恶负责。

在这个大框架之下，《尼》讨论了勇敢、公正、自制、友爱等具体德性，从而构成一个较为完备的伦理学体系。

《尼》书中一个重要的问题是，知识和德性的关系是怎样的？亚里士多德强调实践作为德性的充分条件的作用，但他并未否定知识，只是在谈实践的时候没有提及知识而已。第二卷第一章里说，即便从类技艺的角度上看德性，德性也与技艺一样，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎样是好怎样是坏的问题，这里虽然侧重于“怎样”去“做”，但似乎也避不开关于什么“是好”的前提。否则，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的价值。在这一章里亚还举了城邦立法的例子，认为立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。如何塑造习惯？倘若不是利用权力强制公民遵从法律规定的条文，那么就只能利用法律指出什么是善，引导公民遵守，从而塑造出习惯。如果法律的内容在于指出什么是善，那么这里就有关于善的认识前提。再往前一步，立法者也就需要具备关于什么是善的知识。这就连接到了后面第六卷所讲的明智。明智虽然是属于理智德性的，但它区别于理智德性中的沉思理智（对不变事物的知识），而是实践理智。实践理智是同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。明智作为理智知识，是关于善恶的知识，它所追求的是“真的善”，或者说理性意义上的善。总体看来，似乎是作为善的知识的明智和作为以善为的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亚里士多德说：“德性与逻各斯（此处指明智）一起发挥作用。显然，离开了明智就没有严格意义的善，离开了道德德性也不可能有明智。”

可以看到，亚里士多德的实践导向是对苏格拉底“德性即知识”命题的否定。亚里士多德认为，苏的“德性即知识”命题“在把德性看做知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”（苗力田主编《古希腊哲学》，转引自张志伟《西方哲学十五讲》）也可以说，人性中除了理性之外，还有欲望，而苏的“德性即知识”论预设了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。这也即是“知”在形成德性上的局限。至于实践，亚里士多德认为进行合德性的活动是形成德性的充分条件，“德性与逻各斯一起发挥作用”，那么，知识和实践的结合，大概便真的能够成为形成德性的充分条件。正如《尼》书中明确指出的，研究德性是什么，不是为了了解德性，而是为了使自己有德性。至于单独意义上的“行”，容易被理解为规训之后的机械行为，即便符合德性的要求，这样的人是否就有德性了，似乎值得怀疑。仅就这种行为产生的结果看，确实很好；但若就动机来看，则没有意义。若就尼采所提出的“细节”来看，则似乎缺少判断的具体依据。

而《尼》这本伦理学著作所采用的研究方式，显然是思辨的。只不过亚里士多德声明“我们现在的研究与其他研究不同，不是思辨的，而是有一种实践的目的（因为我们不是为了了解德性，而是为使自己有德性，否则这种研究就毫无用处），我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。”他所说“不是思辨的”并不是指研究本身远离思辨，而是要强调“为使自己有德性”这一实践目的的存在，以此区别于苏格拉底和柏拉图的“概念论”和“理念论”的仅仅强调抽象概念或理念的做法。亚里士多德的研究，是为了指导实践的，所以思辨不是目的，而是作为应当如何去实践的手段存在。因此，似乎也并不意味着德性不适合用思辨的方式进行研究，而是说对德性不能止于思辨，进行实践才是目的和价值所在。

《尼》书中，德性与幸福关系的问题，大致是这样的：德性的幸福本身只是第二好的，而这种幸福的获得不仅需要德性，还需要足够的外在善作为条件，所以德性在这里似乎只是德性幸福的一个必要条件，或者主要条件，却并不构成充分条件，因为外在善即便重要性低于德性，但毕竟还是一个必要条件。沉思的幸福则更与德性没有关系，因为前者是灵魂最高部分的生活，而德性是低于这一部分的生活。在亚里士多德看来，德性与获得沉思的幸福没有关系。

如果离开亚的这种灵魂最高部分与其他部分的划分，来到一般意义上的德性与幸福关系的问题上，那么需要问的可能应该是：什么是最高尚的生活，什么又是最完满的生活？这两者有所不同。在亚里士多德的理论中，撇开沉思的幸福不考虑，他盛赞有德性的人，但他似乎很担忧有德性的人遭遇某种外在的不幸。因而，他所认为的幸福不但需要高尚的德性，还一定要过上完满的好生活。这种完满的幸福是值得敬重的。德性只是作为获得幸福的条件而值得称赞，幸福却因为本身的完善而受到崇敬，这似乎可以理解为，亚里士多德眼中的幸福不但比德性完满，而且比德性更高。

关于道德与幸福的关系，康德有不同的观点。康德的伦理学中有两种善，一种是来自纯粹实践理性的形式的善，即德行；一种是来自经验世界的实质的善，即幸福。《实践理性批判》中说，德行是至上的善，不过至上的善还不是理性所欲求的全部而完满的善，完满的善还需要有幸福。德行加幸福，便成为至善。康德的伦理学以形式的道德律令为核心，他强调人应该按照道德律的命令行动，至于经验世界的幸福，仅仅是德行配得的结果，亦即说幸福并不高于德行。在对德行的态度上，康德举例说，当我看到一个有德行的人，即便他地位低下，我的身份让我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬。康德对德行保持的态度，是敬重，恰恰与亚里士多德对幸福的态度相似。而对经验世界里的幸福，一贯轻视主观经验的康德恐怕无从对之产生敬重。由此可见，在康德的伦理学中，道德的价值高于幸福。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇十五

随着数字电子媒介的蓬勃兴起、计算机与国际互联网的日益普及，以及种种信息处理技术的不断发展和应用，各种不断涌现的信息技术正在迅速地影响和改变着我们传统的认知渠道、思想观念和生活方式。信息化带给我们的不仅仅是一种技术层面的影响，它同时也以技术负载伦理的方式对社会产生广泛而深远的文化层面的影响，因为表层的技术所掩盖的恰恰是深层的人与人之间的关系。为了满足信息社会的伦理需要，作为信息技术与伦理学交叉学科的信息伦理学informatiethic应运而生。按照大家公认的理解，信息伦理学是指以传统伦理学的基本理论，研究现代迅猛发展的信息技术在当代社会中产生的伦理问题，它涉及信息开发、信息传播、信息管理和利用等方面的伦理要求、伦理准则、伦理规约，以及在此基础上形成的新型的伦理关系。

伦理本质上是发端于生活中的冲突和失序，西方学术界对信息伦理的研究是同信息技术应用导致的社会生活的冲突和失序紧密联系在一起的。本文把这一研究大致分为计算机伦理、网络伦理和现代意义的信息伦理三个基本阶段，该研究总的来说是一个从关注具体信息技术所产生的伦理问题到关注整个信息社会的伦理问题的发展过程。

第一阶段是20世纪70年代到80年代初，随着计算机技术的产生和应用，西方学术界最先开始了对计算机伦理问题的研究。计算机的出现极大地改进了人们认识、改造自然和社会的手段，也深刻地改变了人与人之间的交往关系。较早关注计算机伦理问题的是美国教授w?曼纳，他最先将伦理学理论应用到生产、传递和使用计算机时所出现的伦理问题，从而开拓了一个应用伦理研究的新领域一一计算机伦理研究。1985年，j*h?穆尔在《元哲学》杂志上发表《什么是计算机伦理学》的论文，对计算机技术运用中的一些“专业性的伦理问题”进行了系统的探讨。07随后一个时期，大量关于计算机伦理的论文和专著不断涌现，为今后丰富和发展信息伦理的研究提供了较为充分的理论准备。

但是，早期的信息伦理研究仅限于计算机现象本身，使得其研究范围十分有限，缺乏研究的理论深度，我们从美国计算机协会早期制定的一些职业道德行为规范就可以看出这一局限。该协会规定：人们不应用计算机去伤害别人;不应干扰别人的计算机工作;不应窥探别人的文件;不应用计算机进行偷窃;不应用计算机作伪证;不应使用或拷贝没有付费的软件;不应未经许可使用别人的计算机资源;不应盜用别人的计算机成果;应该考虑所编程序的社会后果;应该以深思熟虑和慎重的方式使用计算机等。分析这些“戒律”我们发现，这些对使用计算机的初浅道德要求，缺乏全面深入的伦理学理论思考，正如一些国外学者所指出的，这些研究“对与信息技术和信息系统有关的伦理问题和社会问题，以及解决这些问题的方法缺乏深层次的研究和认识”。537当然，这种理论研究的缺陷在计算机应用的早期可以说有其客观的必然性，因为对某一事物的理论研究往往受制于该研究对象本身的发展状况，在计算机本身的发展都处于起步阶段时，我们不能对计算机伦理学的研究提出过高的要求。事实证明，随着后来互联网的兴起，这种研究的缺陷得到了全面的弥补。

第二阶段始于20世纪90年代。这一时期，以计算机为基础的计算机网络迅速兴起，网络带来了人际交往关系和信息传播方式的全方位变革。相对于现实生活而言，网络空间将人置于“虚拟空间”或“虚拟共同体”之中，给人提供了一个包括信息、知识、情感等的另一种虚拟生存环境。人际交往由直接的现实交流转变成间接的人机交流，网络带来的首要问题就是身份认同(identi抑，身份认同是交往活动的基础，它是每个人对自身和他人的身份和角色的理解和把握。网络空间使身份认同问题变得复杂起来，因为在虚拟环境中，每个人都可以制造出多重身份，“在因特网上，完全没有人知道你是谁，没有人知道你的真实种族和性别，这种肤色盲和性别盲对很多人具有积极意义”。[4]正是这种交往的匿名性和隐蔽性，使人可以在虚拟的生活中不承担任何责任和义务，也可以不受任何道德规范的约束而为所欲为。同时，极具互动性和开放性的网络也彻底改观了传统的信息传播方式，人们可以随意地从网上获取需要的各种信息，而且任何人在任何时候都可以在网上发布任何信息，网络消解了传统的中心观念，就如传播学大师麦克卢汉所言，“无处是边缘，处处是中心。”[5]网络使每个人都可以成为中心，人的主体性得到了充分的张扬，但同时道德他律变得十分松驰，道德自律水平也大幅度降低。

在计算机网络中，人际交往以及随之产生的道德活动，在广度和深度上，都是现实社会无法比拟的。这种变化使传统伦理学在面对网络时显得力不从心，传统伦理学已无法容纳和概括在网络中发生的直接和间接的道德关系。因此，建立一种新的、适应现代网络生存的伦理的迫切性显现出来，这就是信息伦理学发展的网络伦理阶段。网络伦理虽然突破了早期计算机伦理的局限性，将研宄的对象明确定位于信息领域的伦理问题，并直接使用“信息伦理”这个术语，但实际上主要还是研宄网络伦理，将视点集中于网络的伦理方面，因此，这一时期的伦理规范也更多地关注网络的不道德行为，如“有意地造成网络交通混乱或擅自闯入网络及其相连的系统;商业性或欺骗性地利用大学计算机资源;盜窃资料、设备或智力成果;未经许可而接近他人的文件;在公共用户场合作出引起混乱或造成破坏的行为;伪造电子邮件信息等。”!当然也包括我们所关注的如侵犯个人隐私、浏览黄色网站、发布不健康信息等不道德现象。总的说来，网络伦理学极大地丰富了信息伦理学的研宄内容，对促进信息伦理的发展起了重要的作用。

信息伦理学发展的第三阶段大致始于20世纪90年代末期和本世纪初。这一阶段信息伦理学所研宄的范围已不再仅仅限于计算机、互联网等信息技术所产生的伦理问题，而是越来越多地关注整个信息社会的伦理问题。德国的信息科学家拉斐尔?卡普罗教授是这种转变的代表。他的研宄主要偏重于在科学、技术、经济和社会知识等背景下探讨信息研宄、信息科学教育、信息工作领域中的伦理问题，他强调信息伦理学应是信息社会的伦理问题，而不是计算机伦理，也不仅仅是网络伦理。他在论著中详细地列举了信息伦理学应研宄和探讨的内容：信息领域的道德价值观的发展;信息领域新的道德权利的建立;信息神话;信息理论和实践中隐藏的矛盾和意识;信息领域道德冲突的发展等。1]卡普罗之后，众多信息伦理研宄专家都开始把目光转向整个信息社会的伦理问题。这一转变将信息伦理学提高到了一个新的理论发展水平，使之成为真正意义上的现代信息伦理学。值得一提的是，网络一直以来都是信息社会的重要内容，尽管现代信息伦理学已把研宄领域扩展到了信息社会的各个方面，但对网络伦理的研宄仍是其主要内容之一。

现代意义的信息伦理学的形成是满足信息社会伦理需要的结果，它用传统伦理学的观点审视现代飞速发展的信息技术在信息社会中产生的伦理问题，除了继续关注计算机伦理、网络伦理外，它还广泛研宄信息社会中诸如信息开发、信息传播、信息管理和应用等方面的伦理准则和规范，涉及信息犯罪、信息滥用、个人隐私、知识产权保护、信息传播以及国家信息安全等多方面的问题。现代信息伦理学以信息技术和信息社会为依托，已经发展成一门由信息学、计算机科学、哲学、社会学、传播学和伦理学等学科相互交叉融合的新兴应用伦理学科。

作为一门正在形成和发展中的新兴应用伦理学科，信息伦理学旨在以传统伦理学的观念和原则为基础，通过建立信息社会的伦理道德规范，协调信息社会中人与人之间的关系，规范信息社会中人的行为，从根本上塑造信息社会的伦理道德和价值观，促进信息社会的良性发展。

信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的一个分支，它把传统伦理学的观念和原则运用于解决当代信息社会人类生活和实践中出现的实际问题。因此，从总体上看，信息伦理学仍然是一种伦理学研宄，它对传统伦理学的继承主要体现在以下三个方面：其一，信息伦理学所致力于解答的是信息社会的价值问题，所致力于确立的是信息社会的价值原则和行为准则，它的整个研宄属于价值领域而非事实领域;其二，信息伦理学立足并着眼于信息社会人类自身的需要构建伦理体系，它的理论主要不是描述性的、解释性的，而是导向性的、规范性的;其三，信息伦理学的生命和活力在于批判和反思精神，它始终坚持对信息社会的现实生活持反思、批判的态度，不断致力于现实的新创造和构建。

与此同时，信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的新领域，并不只是伦理理论的单纯应用和推广，而且是一种创造和构建的过程。它通过这种新的创造和构建把伦理理论具体化，正是这一具体化过程，不断发展和完善了理论伦理研宄，使伦理学成为富有活力和现实感的完整理论价值体系。信息伦理学拓宽了伦理学的研宄范围，开辟了伦理学研宄的新领域。

作为一门相对独立的学科，信息伦理学已经具备了自己特有的研宄对象和研宄要素。首先是信息社会道德意识。信息社会为其成员提供了充分的自由和充足的选择机会，个人可以最大限度地去发展自己、实现自己。同传统社会的道德意识相比较，信息社会的道德意识摒弃了以往的各种限制和其他社会因素的影响，而显得更加淡薄。这种淡薄的道德意识要求行为主体增强道德自律性，不断提高自身修养和学识。其次是信息社会道德活动。信息社会的道德活动因其活动背景(如网络空间)的特点而呈现独特性、多样性和随机性。这种新型的道德活动为信息伦理学提供了丰富的研宄素材。第三是信息社会道德关系。这是一种不确定、简单和互动的新型道德关系，它是信息社会在伦理学上提出的新问题，那就是人们之间有时虽然没有现实生活中的现实交往，却仍然可以产生现实交往的基本元素，如情感、信任等。总的来说，信息社会的新型道德意识、道德活动和道德关系使信息伦理学有了独特的研宄对象，使之具有了成为一门学科的基本完备的理论依据。

信息伦理学相对于传统伦理学而言，提供的是一种全新的伦理道德体系，这种新的`伦理道德体系随着信息社会的发展而不断发展。从信息社会的发展趋势看，信息伦理有其自身独有的一些特征。

其一，信息伦理具有开放、多元性。信息伦理的开放、多元性是由其研宄对象的开放、多元性决定的。开放与现代化同步，现代化的社会必定是开放的社会，可以说信息社会就是一个开放的大系统，尤其是计算机网络的广泛应用更是扩大了信息社会的开放性。这种开放的社会背景使得相应的伦理道德规范也不再是一个封闭的体系，而是与整个信息社会紧密地联系在一起，在互动发展中指导和规范人们的行为。开放的信息社会本身也是一个多元的社会，信息社会的多元性为人们的道德选择和道德判断提供了多种可能性和评价标准。同时，不同国家、民族、地区的独特伦理道德习俗，随着国际信息交流而进入信息伦理领域，也使得信息伦理呈现多元性。信息社会展示了一个由多元伦理文化组成的开放道德世界，使人们通过选择，将之内化为自己的行为方式和准则，从而形成稳定的价值观念和伦理精神。

其二，信息伦理具有普遍、共享性。在全球化盛行的时代，信息具有公认的普遍价值，信息资源是世界范围的共享资源，信息的跨国界、跨地域传播，日益彰显其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的国家、民族和地区之间的传播，势必导致不同文化之间的碰撞，也不可避免地引发不同伦理道德之间的碰撞。一般来说，植根于不同文化土壤中的伦理道德往往具有异质性，但如果仅仅局限、束缚于伦理道德的这种异质性，就会否认或丧失异质文化之间交融互通的可能性，也显然不利于信息的无国界传播。信息的无国界传播，要求不同主体在认识伦理文化的异质性的同时，更多地关注不同伦理文化之间的共通性与同一性，这是跨文化交流的基础。今天人们谈论较多的普遍伦理或全球伦理，即是基于这一基础而提出的。因此，作为现代信息社会的伦理形态，信息伦理与信息的普遍性和共享性相适应，必然会包含某些普遍伦理或全球伦理的成分，必然具有普遍、共享性。

其三，信息伦理具有自主、自律性。与传统伦理相比较，信息伦理更注重道德自律。在传统的面对面、直接的伦理关系中，对个体行为起重大作用的往往是强大的外界道德舆论压力，或者称为他律。而在以信息技术为基础的现代信息社会，由于以数字化的信息为中介，人们享有充分的平等和自由，对自己的行为拥有极大的自主性，人与人之间的关系也凸现出间接的性质。在这种情况下，直面的道德舆论抨击难以进行，而个体的道德自律成了正常的伦理关系得以维系的主要保障。特别是计算机网络盛行之后，由于网络行为主体的匿名性、面具化，道德舆论的承受对象就变得更为模糊，对于道德自律的强调就显得更为重要了。另外，在信息社会，人们都强烈意识到，只有遵循自觉性，遵守一般道义原则，才可能顺利达到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一种最终的道德诉求并和其他特点共同构成信息伦理的基本特征。如果说传统伦理学也强调这一特点的话，那么，信息伦理无非是更加突出这一特点罢了。

信息伦理是信息社会的伦理反映，信息社会是由于信息技术尤其是计算机网络的兴起而出现的包括信息、知识、情感的一种崭新的生存环境。在这种全新的生存环境中，各种异质的价值观念、生活方式通过多种信息传播渠道相互交汇、碰撞、融合，拓宽了传统伦理学的研宄视角。信息社会人们的交往和伦理关系主要是间接的、多元的和符号化的，超越了传统社会的限制，其广度和深度是传统社会所无法比拟的，预示了伦理学的研宄在信息社会有着广阔的发展前景。

关注信息社会的信息伦理，以及信息伦理学的学科构建，我们的目的是明确指向当代中国社会的。当代中国，从整体上来看，尚未进入信息社会。!我国社会变迁的总体特征，是在由农业社会向工业社会和信息社会做双重跨越。这种跨越的主要特点之一是区域发展不平衡，在发展快的地区，信息社会的一系列问题已经初显端倪。在这种多元社会背景下，伦理的内外冲突、传统与现代冲突更剧烈，对个人和社会的影响更深远。构建当代中国的信息伦理学，对于我们应对信息社会带来的伦理挑战，加强信息伦理问题研宄和信息伦理建设意义重大。

构建当代中国信息伦理学，有助于分析和解决我国当前社会因信息技术而导致的伦理失范问题。我国当前社会，计算机已经大众化，计算机网络发展迅猛，随之产生的一些伦理道德问题越来越影响着人们在社会交往过程中的行为方式，导致的一些伦理失范问题也越来越突出，如信息责任的归属、信息技术的非法使用、信息的授权、侵犯知识产权和个人隐私等。如何规范我国现阶段人们的行为方式，引导人们正确合理地使用信息技术，处罚不道德的信息行为，培养人们良好的符合信息时代道德规范的行为习惯等，已成为我国当前社会亟待解决的社会问题。构建当代中国信息伦理学，能为这些问题提供合理的解决方案，能为人们的社会生活提供适当的伦理规范。

构建当代中国信息伦理学，有助于促进社会主义精神文明建设。信息领域的道德建设是社会主义精神文明建设的一部分，是精神文明建设在新时期的新发展，研宄信息伦理学是信息社会给社会主义精神文明建设提出的新课题。

构建当代中国信息伦理学，不仅能帮助我们占领计算机网络这个新兴的宣传阵地，充分运用其信息传输迅捷、量大的特点，全方位、多角度加强我国公民基本道德规范的宣传和建设，而且能通过适应网络的独立性和开放性，改进传统的宣传方式和手段，加强对信息的甄别和优化，达到道德教育的目的。

此外，构建当代中国信息伦理学，可以为信息工作人员提供涉及信息领域的各个方面、各个环节行为的伦理准则，为社会提供规范和监督信息工作的标准。信息伦理的研宄也有助于信息政策和信息法规的制定和完善。通过加强和完善我国信息伦理学研宄，还可以为将来信息社会的完全到来提供完备的理论准备。

必须认识到，中国的信息伦理学正处于起步阶段，其体系的构建是一个长期的、动态发展的过程，需要我们从多角度、多层面进行深入思考，我们认为当前中国信息伦理学的构建可以从以下几个方面进行思考。

广泛借鉴国外信息伦理研宄的理论成果。从20世纪80年代就开始的国外信息伦理学，作为一门新兴的交叉学科，尽管它还处在发展和完善中，但其所取得的成果和进展，如信息伦理学的定义、研宄对象、理论原则等，足以为我国的信息伦理学研宄提供借鉴。这就需要我们在立足我国社会具体实际的基础上，善于学习和借鉴国外成熟的信息伦理学理论成果。

整合中国传统伦理资源。中国具有悠久的伦理文化传统，形成了自己独特的伦理规范体系，这种伦理规范体系产生于传统社会小农经济土壤之上，依赖于家国同构的政治结构，作用于封闭的文化环境之中。它以人的非功利性道德自觉为行为的动力和依靠，重私德胜于讲公德，因而较少关注公共领域的道德规范调整。随着信息技术的发展、人与人之间联系的不断加强和复杂化，传统伦理越来越受到挑战。因此，如何整合中国传统伦理资源，吸收和发扬传统伦理中适应现代信息社会的合理元素，是当前我国信息伦理学研宄的重点之一，也是构建我国当前信息伦理学的重要途径之一。

加强信息伦理教育。国外信息伦理学的发展是伴随着信息伦理教育的开展而不断发展的，国外不少知名大学很早就开设了相关的课程，如因特网与伦理学、电子前沿的伦理与法律等，通过对涉及信息获取和使用的伦理问题的认识、理解和评价，有效地促进了信息伦理学的发展。当前国内大众对信息伦理的认识和了解还不够，有关专家学者对这个问题的研宄也还不够深入，如果能在高等院校普遍开设信息伦理相关课程，不仅能促进信息伦理学本身的研宄，而且能为大众在遭遇具体信息的伦理问题时提供相应的理论指导。因此，加强我国信息伦理教育意义重大。

总的来说，目前我国的信息伦理学研宄尚处在信息伦理学发展的第二阶段，即网络伦理阶段，这主要是由我国信息社会的发展与成熟状态决定的。信息社会本身具有很大的不稳定性和动态性，随着我国逐渐步入信息社会，我国的信息伦理学研宄将会有更多的研宄内容，形成更加合理的理论框架和方法体系。作为一门新的应用伦理学科，信息伦理学在中国必将有着广阔的发展空间。

优秀信息伦理学读后感（模板16篇）篇十六

斯宾诺莎生活的时代是理性主义和经验主义盛行的时期，那是一个相信“知识就是力量”的时代，在这一时期哲学家表现出来的“野心”比政治家还要大，他们把知识和理性推到了无以复加的程度，这一方面是欧洲人对于中世纪宗教时代的一种反思，但是确实经过启蒙运动与理性经验主义洗礼的欧洲人，变得更重视科学、知识和技术，使得资本主义社会在近代短短两百多年取得成就远远大于过去两千年。对于直接从封建社会过渡到社会主义社会的中国来说，由于缺乏科学理性精神的长期洗礼，各种非科学现象在当代中国社会总是层出不穷。

斯宾诺莎将人的各种追求协调起来，建立起一个包容的理性伦理学，其伦理学还具有很强的实践色彩，他一生就是在践行自己的伦理学，对金钱的需要只限于满足日常生活的需要，不贪恋荣誉和权力;他详细分析了人的各种情感，比如：快乐、痛苦、嫉妒、自卑、骄傲等，最终指出这些情感都只具有想象性，最有价值的生活是用知识和理性来滋养心灵，不是用感性来毁坏心灵，这符合那个时代精神。所以学习和研究斯宾诺莎伦理学，有助于使科学真正成为人们的信仰，有助于在全社会形成重知识的价值观，有助于人们形成符合时代需要的价值追求。

形成对科学知识的信仰需要一个长期过程，自邓小平同志提出“改革是第一生产力”的论述后，国家越来越重视知识和创新。江泽民提出创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴亡发达的不竭动力。胡锦涛在《中共中央关于加强党的执政能力建设的决定》指出：全面贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造的方针，不断增强全社会的创造活力;这对引领社会风尚的主流价值导向，进一步领导和团结全国各族人民，调动一切积极因素，全面建设小康社会，构建社会主义和谐社会，具有极为重大的意义。中共中央总书记习近平在主持中央政治局学习时强调，实施创新驱动发展战略决定着中华民族前途命运。斯宾诺莎理性伦理学有利于落实上述的国家大政方针，有利于青年树立正确的三观，其思想在以下三方面促进青年进步：

第一，有助于遏制拜金主义、享乐主义等社会现象的蔓延。当前中央集中解决的形式主义、官僚主义、享乐主义和奢靡之风这“四风”问题，归根到得四风产生的根源就是对财富、荣誉权力和感官快乐的过度追求;对青年来说，即使在思想上认识到对这些东西的追求不应该成为人生应该追求的最终目的，将来在实际工作生活中并不一定按照这些认识原则来行为，但是就像斯宾诺莎的名言所描述的，“人对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就会增强，理解本身就是进步。

第二，有助于形成崇尚科学、尊重知识的社会氛围。西方文明经历理性和科学的洗礼，直到现在西方发达国家在科学技术方面还处于领先地位，这与西方人重视科学，很多人把追求真理作为人生目标的社会氛围是分不开的。中国社会制度的跨越式发展，使得中国人思想还有封建社会的某些特征，整个社会求真的氛围还没有形成，这就需要我们正确评价知识与个人之间的关系;到是否求得真理是社会发展和人生价值实现的最高标准。斯宾诺莎思想使人相信，追去真理会得到他人的诚服，而不是追求感官快乐带来的他人怨恨;追求真理会获得他人的敬重，而不是追求权力带来的他人嫉妒;追求真理会收获真正稳定的幸福，而不是患得患失的财富感;总之，在斯宾诺莎的思想中树立对知识和真理的信仰是道德的最高标准。

第三，斯宾诺莎不是简单的否定对财富、荣誉和感官快乐的追求，而是把它们看作手段而不是目的，这有助于我们协调人的世俗追求和崇高向往，这对青年人具有特殊的意义。当今中国必须鼓励企业家精神，鼓励人们创造财富，要鼓励大学生去追求梦想，这梦想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是获得财富、荣誉和感官享受;虽然年轻人都需要经历这一阶段，但是年轻人不应该停留在这个阶段，人应该是为追求真理而求真，不是为了其他的东西而求真。所以斯宾诺莎在肯定青年追求世俗之梦的同时，为真理的追求留下空间，青年不可能立刻认识到知识真理的价值，但是随着其人生经历的丰富可能最终会认识到真理最值得去追求，过上最有价值的生活，“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即在寻找自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在(此三者意义相同)”