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优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇一
近年来，社会的快速发展和大学的持续扩招，冲击了原先固有的中职教学模式和生源。中职学生的综合素质和道德素养较差，再加上重学历的传统用人观念和激烈的社会竞争等消极因素对他们产生了不良的影响，因此，德育教育是摆在中职学校面前一项重要而艰巨的任务。而哲学与人生这门课程的设定，是中职学校加强学生德育教育的一把尖刀。
思想政治素质一直是我们教学中十分看重的素质。我们的教学要教学生学会做人、学会生活、学会处事，要有鲜明的政治观点、立场和态度。因此，德育是素质教育中最基本的教育。对学生来说，他们大多是独生子女，是含着“金钥匙”长大的小公主或小王子，脾气暴躁，不能顾及他人的感受。同时，中小学片面地追求升学率的教育模式，导致学生素质两极分化严重，客观上讲，中职学生的素质普遍比普通高中学生要低，他们有很多不良的行为习惯：不尊重老师、说脏话、逃课、打架、玩游戏……这给中职教学德育工作带来了难度，更增强了紧迫感。对于学生家长来说，把孩子送到学校，既是觉得孩子不大适合走学历的道路，同时又不想放弃孩子，想让他们掌握一技之长，在学校沉淀下再去接触社会，这是对中职学校德育工作的殷切希望。对社会来讲，日益发达的信息传播途径给人们带来便利的同时，也传播了一些不良的东西，这对我们青少年的思想道德建设产生了巨大的冲击。因此，如何教好学生，如何逐步培养学生正确的世界观、人生观和价值观，成为中职学校德育工作的重大课题。
所谓“哲学的贫乏带来贫乏的教育”，要想将学生哲学教育质量提高，前提是必须要坚持正确的价值导向。这不仅是中国特色社会主义理论的重要内容，也是社会主义德育教育的具体实践，更符合当今时代的潮流，同时把学生放在主体地位，始终围绕学生帮助其树立正确的道德意识和三观内容。
其次，要不断翻新教育理念，坚持知、行的统一。加强学生对与人生成长关系密切的马列主义哲学基础知识的学习，将知识逐步内化为学生的精神信仰，引导学生把马列主义哲学基础知识运用到实际生活中，提高学生的哲学素养和道德品质，让他们成为有益于社会的人。
最后，要保持学生与时代的联系。教育要具备现实意义，不能与社会和人文现实脱节。紧密联系社会生活实际和学生成长的实际，遵循中职学校学生的年龄特点和心理特征，体现中职教育以就业为导向的教育理念，最好符合当地企业的要求，加强针对性、时效性和责任感，做到教育与实践的紧密结合，强化哲学观点在实际生活中的运用，让哲学走进学生的日常生活。
（一）引导学生自主学习，提高学习积极性。
自主学习是一种新型的教学方法和学习模式，是将教学主体由教师转换给学生，学生从自己本身出发，积极探索哲学与人生的学习，这样可以激发学生的学习兴趣，让学生更好地融入学生课堂之中。但我们所提倡的自主学习，并不是完全让学生漫无目的地学习，而是在教师的有效引导下进行学习，教师可以给学生一个明确的教学目标，又或者切合学习内容的主题加以引导。例如，在讲授《客观实际与人生选择》这节课时，可以先简要讲解一下“一切从实际出发”的观点和方法，以及如何正确选择适合自己发展的人生道路等基本的知识点，之后教师对学生进行引导，提出：“同学们，你们认为坚持一切从实际出发应该做到哪几点呢？选择你们认为重要的谈一下。”教师通过这样的引导，之后就将课堂交给学生，让学生进行自主学习，进而让学生对教学内容有一个更加全面和深刻的掌握。
（二）在课堂教学中创设生活情境。
哲学与人生这门课程，只听名字可能离生活很遥远，其实不然。学习这门课程是为了加强学生的思想道德建设和综合素质的提升，除了必要的大道理以外，其余的主要是教我们如何做人、如何做事、如何处事的，讲的都是最贴近生活的事，大到生老病死，小到说话吃饭，无所不包、无所不讲。课外知识积累丰富的学生会发现，无论是古代中国还是古希腊古罗马，都有“天人合一”、自然与社会统一的思想，这不仅是古代思想家和哲学家留下的最宝贵的精神财富，同时在学习相关的哲学思想时，究其产生的文化和自然背景，学生不仅了解了当时的人文和自热风貌，在那种情境下，结合当时人们的生活现实，也能使学生哲学的学习和理解更深刻。然而，客观地讲，政治性质的课程最难以在教学上吸引学生，说得深了学生难以理解，说得浅了就像读课文，说得偏了又不符合教学目标。因此，实现哲学与人生课程教学的生活化是十分必要的，我们可以创设生活情境，用身边发生的事和最近的新闻为材料延伸教学。例如，在教学《自觉能动与自强不息》这一课时，教师可以播放里约残奥会上运动健儿在奥运赛场挥洒汗水的时刻，让学生真实感受什么叫“自觉能动与自强不息”，以此来感染学生，让学生意识到自己潜在的能量，从而积极地去面对学习和生活。这个时候再趁热打铁，让学生说出在日常生活中听到或看到的“自觉能动与自强不息”的生活实例，以此加深学生的道德教育，提升教师的教学质量。
（三）加强学生学习的合作探究。
“生命在于运动，教育在于互动”。合作探究学习是学生学习的一个重要环节，可以引导学生在互相帮助和密切配合中培养感情，从而更加有效地学习。通过这样的方法，学生可以更加深入地体会教师的授课内容，让教育更符合马克思主义哲学全面发展的理念，构建人的发展新形态的美好愿景。例如，在对《发展变化与顺境逆境》进行讲解的过程中，通过师生和生生之间的探究与合作，教师将教学重点“以积极的心态对待逆境和挫折，顺境、逆境的联系与变化”等内容先作简要说明，学生以小组的形式进行自由交流和讨论，然后总结归纳小组讨论的结果，在教师的指导下，再将课程内容的实践意义进行二次开发和拓展，促使学生在探究式学习中更好地面对未来的发展，实现哲学与人生课程对学生学习和生活进行指导的教学目的。
哲学、科学和艺术，从大众文化的角度来讲，具有某种相通性和普适性，在思想自由度受到保护的前提下，它们之间可以相互渗透、相得益彰。哲学与人生这门课程有着十分强大的现实意义，而德育工作对中职教育来说也是一项长期、艰巨的育人工作。做好这些工作不仅能提升学生的综合素质，也能为社会提供高素质的职业技术人才。这就要求我们在工作中要以育人为目的，不断充实德育教育内容，更新教育理念，不断探索教育工作的新方法和新途径，从而教好哲学与人生这门课程，更好地完成中职教育的德育教育。
[1]孙海滨。中职学校学生德育典型教育的改革研究[d]。广东技术师范学院，2014.
[2]孙爱军。论当前中职生德育现状及教育对策[d]。鲁东大学，2013.
[3]陈庭照。浅谈对中职学生德育教育的认识[j]。今日南国（理论创新版），2010(3)。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇二
——《南史》。
正如林则徐所言，“子孙如我，留钱何用？愚而多财，亦增其过。”精神的承远比富贵的继承更重要。
纳兰性德之所以名留千古，并不是以他相国公子的尊贵身份，而是因为那一句“不是人间富贵花”。他执笔写下“赌书消得泼茶香，当时只道是寻常”，鄙弃了贵族生活，追求个性解放和精神自由。一个对平淡真实生活的'向往造就了不慕名利的一代文豪。当围绕在他身边的繁华如云烟般散去后，他依然是那个纯任灵性，纤尘不染的诗人。一本《纳兰词》读起来依然令人唇齿留香，几百年都不曾散去。
举世闻名的珍宝可以在当代掀起惊涛骇浪，但真正不会被岁月消磨得，是沉默在历史河床下的智慧与忠义。
破釜沉舟，楚河汉界，霸王别姬，乌江自刎，不敢想象若是没有了西楚霸王这个角色中国文化会失去多少色彩。他曾让数十万秦军顷刻瓦解，让百万诸侯臣服在他的脚下，然给人印象最深的还是那句“虞姬虞姬奈若何”的仰天长叹。一个悲情英雄的形象就这样定格在腥风血雨中。
“请把我的双手放在棺材外面，让世人看看伟大如我凯撒者死后也是两手空空。”的确，征服了高卢，日耳曼和不列颠，改革了政治制度，似乎已没有什么可以阻挡他的步伐。可就在成为一代王者的路上，这个拼搏了一生的斗士不带一分一毫的走了，留给世人一个遗憾的背影，一个深刻的警示。
取之无尽的财富经不住时间的洗礼，春风化雨的精神教诲才是值得遗传的宝藏。能否为后代打开精神世界的大门，使其在有益的诗书中积累下沉潜的力量，才是家族兴盛的关键。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇三
随着现代高科学技术的迅速发展，人类对自然界的认识日益扩大和深入，从而获得了对人类生存客观环境越来越多的主动和自由；在一些发达国家里，社会物质生产也由此而得到极大的财富，人们的物质生活越来越富裕、舒适。然而，这只是事情的一方面。与此同时，由人类创造的现代高科技，也正在滋长出一种自己的力量，而给人类带来越来越多的困扰和烦恼。例如，众所周知的地球生态环境严重破坏和污染的问题，就是令人万分不安的烦恼之一。而尤其令人烦恼的是，人类自己创造的现代高科技的广泛开发和应用，不单是一种征服自然界的力量，同时也成了控制和支配人类自身的一种强大力量。它的精密、高速、自动，强制地把人们的生活变得紧张、机械和单调乏味，以至于使人类失去越来越多的个体自我本有的种种主动和自由。许多人的物质生活是不断地富裕和舒适了，然而在精神生活方面却十分贫乏和空虚，以至找不到人生真实价值之所在。
因此，现代人精神上最大的痛苦和不幸可归结到一点：即自我的失落。自我的失落有来自客观原因者，如上所说，现代高度机械化、自动化的生产方式，使人们沦为机器的奴隶等。此类由外力加身所造成的表层的自我失落感是比较容易调整和弥补的。但是，大量的自我失落却是来自主观的原因，如在当今物质文明高度发展的环境下，许多人沈溺于物欲的追求而不能自拔，甘愿使自己沦为物质的奴隶，这种由价值取向所造成的深层的自我失落感是很难找回的。
现代人精神上最严重的病症是自我的扩张。由于现代科技、现代经济和现代政治的发展，社会给个人提供了优于以往的自我发展的更多可能和广阔场所。这是社会进步的表现，个人应当充分利用这种环境和条件来为社会、为人类作更多的贡献，以完善自我的人格和实现自我的价值。事实上，在人类社会中，任何一个个体都是离不开群体的，自我只有在为他我的奉献中，与他我融为一体时，才会领现出自我的存在和价值，才能体会到人生的意义，获得充实的精神生活。但是，当今世界上信奉个人主义和利己主义者还大有人在，这些人把个人、自我看得比群体、他我更为重要，把人个、自我放在群体、他我之上。他们主张以个人为中心来进行自我设计，把自我扩张到一个不适当的地步，一味地追求自我欲求的最大满足，甚至认为，只有如此才是人生的真实价值，才是自我的完全获得。其实，这种以个人为中心的自我设计，在现实社会中是根本行不通的，而到头来，他却将由于在群体中找不到自我的恰当位置，而成为真正失落了自我的典型。
如上所述，造成现代人精神上的原因是众多而复杂的，有客观上的，也有主观上的，只有从多方面去着手医治才能凑效。然而，我们又必须看到，造成现代人精神上病痛的众多客观原因，归根结蒂又是由人类自己一手创造的，它是与人类对自我的某种片面认知和追求分不开的`。因此，许多客观环境的治理，实际上也还是离不开对自我的某种片面认知和追求的纠正的。例如，就当今世界人类生存环境面临的严重危机来说，从现象上看是由于人类过度地向自然索取，进行破坏性、掠夺性地开发，以及大量有害的生产、生活废弃物的污染而造成的。因此，如果把对自然的破坏性、掠夺性开发，改变为计划性、保护性开发，加强对有害生产、生活废弃物的积极治理，是可能取得改善当前人类生存环境的一定效果的。但是，这样的治理显然远不能从根本上解决问题。因为，追根究蒂，造成当今世界人类生存环境危机的根本原因，是由于人们对自己欲望的无限度放纵和追求。所有不顾后果地疯狂攫取自然资源，并且肆意加以挥霍浪费，都是人们无限度放纵欲望追求的结果。所以，人类如果不能从限制自己的欲望追求入手，就不可能从根本上消除潜伏着的、未来的造成更为严重的危害人类生环境的根源，同时也是不可能真正解决当今世界人类生存环境危机的。从这一角度看，治心比之于单纯的治物，应当说具有更重要和更根本的意义。
在这方面，佛教对于医治现代人精神上的上述病症和痛苦是大有裨益的。
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优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇四
佛教自两汉之际传入我国，至南北朝隋唐，达到了发展的鼎盛时期，其后即走向衰落。其间虽时有所谓“中兴”，然自五代至于清末，总的趋势是日益没落了。到了近代，随着对传统儒学的批判和“西学”的传入，同时受到当时欧洲学者研究佛教的兴趣和风气的影响，也带来了佛学的振兴。推究振兴近代中国佛学事业者，当自杨文会始。
杨文会(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年时即不喜举子业，性任侠，好读奇书，对当时传入的西方科学知识、工程技术等也甚有兴趣。中年后，他专心于佛学，深感佛教典籍佚失严重，给深入研究佛学和弘扬佛法带来极大困难。于是,他集合同志在南京创立了金陵刻经处，亲任校勘，重刻方册藏经。1878年和1886年，他前后两次随曾纪泽和刘芝田出使欧洲，考察英法等国政治、经济，研究天文、地理等。在第一次赴欧期间，他于伦敦结识了日本学僧南条文雄。以后，在南条文雄的帮助下，从日本、朝鲜访得许多我国宋明佚失的佛教各派重要典籍，陆续刻印出来，引起了人们研究佛教各宗派的兴趣。同时，杨氏以金陵刻经处为据点，与四方学人研讨佛学，后又创办了“祗洹精舍”和“佛学研究会”，亲自讲学，为振兴佛学培养了一大批人材。杨文会本人在佛学方面是“教宗贤首(华严)，行在弥陀(净土)。”但他对门下弟子则各就其所长而引导之，不强求以一家一说，因此，其弟子如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李证刚、欧阳渐、释太虚等，都各擅一家，有独到的造诣。杨文会对当时资产阶级的变法革新运动是同情和支持的，与当时一批社会革新人士有密切的往来，因而许多著名的政治活动家、思想家、学者，如梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛学的影响。
杨文会逝世后，他的弟子欧阳渐(竟无)、陈镜清(穉庵)、陈义(宜甫)等先后继续主持金陵刻经处事业。欧阳渐以后又创立了“内学院”，释太虚则先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等，培养了一大批佛学研究的专门家，对中国近代佛学的发展和研究起了很大的作用，对近代社会思想界和学术界也产生不小的影响。
以下我想列举一些近代著名的政治活动家、思想家、学者与佛学关系的情况，这也许会加深我们对佛教在近代中国思想界、学术界影响的感性认识。
近代中国哲学开端于资产阶级改良派，而资产阶级改良派的主要思想代表，无一不受佛学的影响。如：
康有为(1858-1927)，早年“于海幢华林读佛典颇多”，又曾居西樵山白云洞“专讲道佛之书”(《自编年谱》)。梁启超在《康有为传》中说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”而在讲到康有为西樵山这段生活时说：“既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之慨。先生一生学力，实在于是。”梁启超此说不免有过实之处，但它确实也反映了康氏思想中的一个重要方面。康氏并没有一篇专门论佛学的著作，但在他的许多著作中，都经常引用佛说以为比类，可以看到佛学的影响。如他著名的《大同书》一书，一开始就标出“入世界观众苦”，历叙人生入世种种之苦达三十八种之多，正是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的说教。在书中，他还说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。再则，康氏在行为上，也一直以释迦牟尼为榜样。他自述道：“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。……以是为道术，以是为行已。”(《自编年谱》)。
梁启超(1873-1929)早年即对佛学有浓厚兴趣。虽说“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教”(《清代学术概论》)。一八九九年，他在《自由书·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之说为真理。他认为：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”“是以豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦、无大乐，无大忧，无大惧。其所以能如此者，岂有他术哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟能知此义，则人人皆可以为豪杰。”一九二o年，他游历欧洲回国后，更专注于佛教研究，发奋要编著一部中国佛教史。因此，他系统地研读了大量佛经，还曾一度到内学院听欧阳竟无讲唯识法相学。以后，他陆续写出了一批佛学研究的论文(后来汇集为《佛学研究十八篇》一书)。这些论文是中国近代资产阶级学者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有价值的观点和研究方法。经过这番研究，梁氏对佛学理论更为推崇。他认为：“佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上”的，是“以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。”(《佛陀时代及原始佛教教理纲要》)又说：佛学“对于心理之观察分析，渊渊入微”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩!”(《佛教心理学浅测》)他以至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”(《治国学的两条大路》)梁氏在人生观、生死观等问题上，十分推崇佛教的“业力”说和“唯识”说。晚年，他在给女儿梁令娴的一封家信中，甚至认为佛教所说的“业报”是宇宙间的唯一真理，而他的宗教观和人生观的“根本”，也就在于此。(见《梁启超年谱长编》)。
谭嗣同(1865-1898)三十岁时恰逢中日甲午战争，因而导致了他思想上的激剧变化。从此他抛弃传统旧学，努力接受新学、西学，同时受吴嘉瑞(雁舟)的影响，开始学佛。不久，又在南京随杨文会学佛，深得华严要旨。他著《仁学》，企图揉合古今中西、科学宗教于一体。然而贯穿其中的中心理论却是佛学。他以西学与佛学相比，认为“西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世”(《仁学》)。具体地说：“格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之。”(《上欧阳瓣姜师书》)他对儒、佛、耶三教作了一番比较，认为从时间上讲，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，从空间上讲(指教义之博大及传播)：“佛教大矣，孔次之，耶为小。”(《仁学》)总之，“佛能统孔、耶”(同上)，“不论何教之精微及诞谬不可究诘，佛书皆已言之，而包扫之也。”(《上欧阳瓣姜师书》)再则，他认为，儒家六经“未有不与佛经合者”(同上)，并且在《仁学》中列举《大学》与唯识、华严相通融之处，声称“斯教(儒教)之大权，必终授诸佛教。”所以，他在《仁学》开卷时即指出：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书”，以为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”后来，杨昌济(1871-1920)在阅读并摘引了谭氏《仁学》中的沟通儒释的一些论述后，认为历来沟通儒释之巧，未有过于此者。并说：“余习闻儒者之言，颇不甚满意于佛学，谭浏阳乃重佛若此，使我意为之一转。余现虽尚未研究佛学，已确认其哲学上之价值矣。”(《达化斋日记》一九一四年六月十九日条)后来，杨昌济确也认真地选读了一些佛学典籍，谭嗣同重佛思想的影响，于此亦可见一班。
严复(1854-1921)是近代传播西方哲学社会科学思想的主要代表，他翻译的《天演论》、《法意》、《原富》、《穆勒名学》等，在中国近代思想界发生过巨大作用。然同时他对佛学思想也是十分推崇的。他受到不可知论观点的影响，认为佛学中“不可思议”一语，乃“佛书最精微之语。”(《天演论》按语)又认为，“宗教之多思维，殆莫若佛。”(《法意》卷二四按语)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也。”(同上卷一四按语)。
其他维新派人士中，诸如唐才常、汪康年(《时务报》创办人)、夏曾佑(著名史学家)、宋恕、孙宝瑄等，也都与佛学有密切关系。孙宝瑄在《忘山庐日记》光绪二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之记述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吴雁舟(嘉瑞)、曰谭甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(启超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲逊(惟志)、曰孙中愚(宝瑄)，其人多喜圆教，统志游觉海，一日皆于光学中现身。乃为偈云：幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。”可见这些人对佛学的崇尚。唐才常(1867-1900)是谭嗣同的同窗学友，并且是一起积极参加变法维新运动的同志，他在思想上受到谭嗣同很深的影响，同样十分推崇“佛氏大雄大无畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也认为“微点(质点)者，释家之微尘也。……故格致家言，可通佛家诸天之蕴;而佛家之积微点之心力，而救苦海世界，其诸仁者所有事欤!”(同上《质点配成万物说》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的历史学家，他对佛学也有很深的研究。他在给杨文会的一封信中说：经过对佛教、基督教、伊斯兰教等的比较，他认为，“惟有佛法，法中之王，此语不诬，至斯益信。”(杨文会《等不等观杂录》卷六)可惜他没有留下专门论述佛教的著作，无法深入了解他的佛学思想。但我们从梁启超对夏氏的推崇备至中可窥得一二。梁氏说：“他对于佛学有精深研究，——近世认识‘唯识学’价值的人，要算他头一个。”“我们都学佛，但穗卿常常和我说：‘怕只有法相宗才算真佛学。那时窥基《成唯识论述记》初回到中国，他看见了欢喜得几乎发狂。’他又屡说：‘《楞严经》是假的，当时我不以为然，和他吵了多次，但后来越读《楞严》越发现他是假。”(《饮冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)。
不仅资产阶级改良派的政治、思想代表人物深受佛学的影响，就是以后资产阶级民主派及一些新文化运动的著名人物等也同样深受佛学的影响。如：
章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛学是人所共知的。他早年经夏曾佑劝说，曾“略涉《法华》、《华严》、《涅盘》诸经”，然“不能深也。”一八九七年三十岁时，在上海与宋恕相交，宋劝其读“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》)，但“读竟，亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之。”(以上均见章氏《自定年谱》)但从总的倾向来讲，这时的章太炎还是以儒学为其思想主体。如他在一八九九年所作的《儒术真论》的附录《菌说》中，在引述了宗密《原人论》“策万行惩恶劝善，同时于治，则三教皆可遵行;推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”的说法后，评论说：“夫六经之说，诚亦有权，与人天、小乘、法相、破相等教同意，而穷原反本，则其实确然不拔，乃有卓出一乘显性这上者。……而佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者也。”(见《章太炎政论选集》第133页)一九o三年章氏因《苏报》案与邹容同时入狱。在狱三年中，他研读唯识宗慈氏(弥勒)、世亲的著作：《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等，“乃悟大乘法义。”这是章氏思想变化的关键，之后他说：“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”(《菿汉微言》)因此，当他一九o六年出狱后东渡日本，在东京留学生欢迎会上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“发起信心”，“增进国民之道德”，坚定革命的意志，以达到“众志成城”。接着，他在《民报》上发表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立无神的宗教(佛教)，以至《民报》被时人讽刺为“不作民声作佛声”。对于佛教各宗派，章太炎最为推崇者是“法相之理”和“华严之行。”
吴虞(1872-1949)，是近代新文化运动中著名的反对封建礼教的战士。一九二一年《吴虞文录》出版，胡适为之作序，称他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他对封建礼教、宗法制度和专制主义的激烈批判，不仅在当时社会上，特别是青年中，有着巨大的影响，而且在近代中国思想史上也具有深远的历史意义。然而，就是这样一位激进的思想家，又怎能想到他对佛学也有着极其浓厚的兴趣，并受到相当深的影响呢!他自称：“学术知识虽渐有系统，而于安身立命之地，终觉茫无所归着。”“自知其于学有进，于道殊未闻也。此后当以佛学为归宿。”他认为：“宋儒之学本出于禅，乃背本辟佛，自立名高。孔学既非，宋学亦不足学，则非佛学之广大精微，何所依皈?人不可无宗教心，有此足以慰灵魂而安心性矣。”(《吴虞日记》上册第208页)从他的日记中，我们可以看到，圈读佛典，与人讨论佛学，是他日常读书生活中重要组成部分。晚年，他甚至打算“将小书房收拾为静室，供佛像。所有佛学书并专置于静室，每日除预备讲义看书外，必以二三小时居静室诵佛书，”以“为收束身心，减除烦恼之不二法门。”(《吴虞日记》下册，转引自《中国哲学》第八辑第413页《吴虞日记选刊》)据他日记所记载，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三册之多。
杨度(1874-1932)，中国近代史上的一位怪杰。他早年醉心于资产阶级改良派的君主立宪说，从而成为清廷筹备立宪运动和袁世凯复辟帝制的积极鼓吹者和参与者。当君主立宪救国论彻底破产后，杨度一度潜心于佛学研究。以后随着反帝反封建革命形势的发展，杨度又投身政治运动，并于1929年秘密参加了中国共产党。他在逝世前曾自拟了一付挽联：“帝道真如，如今都成过去事;医民救国，继起自有后来人。”这正是杨度一生的自我总结和他对中国革命前途的乐观信念。杨度是在袁世凯复辟帝制失败后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲书，论新佛教，前后沉溺于佛学十余年，他曾自述道：“余于君宪三败之后，自谓对国家对主义忠矣，可以已矣。乃不更言经世，而由庄以入佛。”(《虎禅师论佛杂文·江亭词序》)他对于佛学主要信奉禅宗的顿悟说。但他又认为，在顿悟之前及顿悟之后，都必须有渐修。他还提出，要建立一种删削一切迷信神秘之说(如灵魂、轮回、地狱等)，以及所有违反人生生理戒律的“新佛教”。他声称，这种新佛教“一以论理科学为归”，通过“发明心理相对论，以明本心无我，一切皆空之旨。”他认为，“今世之社会，不自由，不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他称他的“新佛教”为“无我主义”或“无我宗”、“无我法门”。并且说：“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛。虽人性智愚不等，而不用于私我之争，但无对待阶级，即为平等自由。”(以上均见《虎禅师论佛杂文·答梅光羲书》)杨度是继章太炎、太虚之后，又一个试图以建立一种新佛教以为救世之用的人。他的无我主义的新佛教论也是近代中国相当有代表性的一种佛学和哲学思潮。
熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命运动，亲历辛亥革命武昌起义之役，以后潜心于研究哲学。起始专精王夫之，然意犹未足，后入欧阳竟无创办的内学院学佛。熊十力在哲理上虽然最终推重的是宋明陆王心学，但对佛学也许之甚高。他认为，“佛学理境极高”，“西洋哲学，随科学之进步经验日富，根据日强，论理日精。其始乎征实，而终乎游玄，不极堪宝贵?然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。”他又说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”(《十力语要》卷一《答薛生》)熊氏自视颇高，精思深研。他出入儒释，以释明儒，以儒补释，广采博取，融通诸家，欲自创一哲学体系。他的早期代表作《新唯识论》、《破破新唯识论》、《佛家名相通释》等，是以儒家《易传》阴阳翕辟的思想去改造和补充佛教唯识学的种子说的。同时，又以唯识论的分析、组织方法，融合儒释体用理论，提出了一套以体用为中心范畴，体不离用，即用显体，体用一如的思想体系。从而不仅在佛学唯识论的研究上有所突破，而且对传统儒学关于“体用”论的理论也有所发展。因此在近代中国思想史上有着相当广泛的影响。
梁漱溟(1893-)，后期思想以传统儒家为主，这是无疑的。但他曾经历过相当一个时期的崇佛过程。他曾说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”(《究元决疑论》单行本附记)一九一六年他发表长篇读佛论文《究元决疑论》，一九一七年起在北京大学讲授并出版《印度哲学史》等，可说是他这一时期研究佛学的成果。以后，他著有《唯识述义》等研究佛学的著作。一九二一年梁氏发表《东西文化及其哲学》，则是其思想折入以儒家为主的标志。然而，这也不能说佛学对梁氏思想从此再无影响。一九七八年他在为《自述早年思想之再转再变》一文作补述中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法”。说“一生归宿于佛法”未必是实，但至少可说梁氏一生未脱出佛学影响之范围。
此外，如著名学者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛学，认为“佛学的提倡，不特于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一层精密，科学的分类上，加上一层正确，科学的效用上，加上一层保证。”(《佛学与人生》)又如朱谦之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“决定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算对佛教进行一场革命，“组织一种宗教新村”，“想跑到佛教里打个筋斗，使佛教混乱一顿，放出一道红光，我就站在上面，照耀全世界人类上。”(《七十自述》，《中国哲学》第三辑)再如著名的电机工程学家王季同(1870-1948)认为，佛法圆融，既“不是其他宗教和近代西洋哲学所可比拟，也决非科学知识所能推翻”(《唯识研究》序)。他写的《佛法与科学》、《佛法与科学之比较研究》以及为周叔迦《唯识研究》一书所作的长序，在学术界引起了很大的反响和争议。由此可见，佛学在近代中国思想界的影响，不仅在哲学社会科学方面，而且也波及到自然科学方面。
其实，在近代哲学、史学、经学、文学、艺术、自然科学等各界的知名学者中，尚可列举出一大批出入佛学，与佛学有密切关系的代表名单。此外，尚有许多近代著名学僧的学说和情况，由于本文的主题所限，也只能略去介绍了。但仅就以上所列举的很少一部分近代思想界、学术界代表人物与佛学关系的情况，也已经足以说明佛学对近代中国思想的重大影响了。
二、近代佛学发展的某些特点。
本文开始时就提到，近代佛学并不是中国古代佛学的简单延续，而是伴随着西学的传入而重新振兴起来的，因此也就带来了某些与古代佛学不同的新特点。据本人浅陋的看法，是否有以下几个方面的特点：
(一)把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，希图把两者融合起来。这是近代早期思想家中一种较为普遍的看法。
谭嗣同在《仁学》一书中，即有大量的有关这方面的论述。如他说：“一多相容也，三世一时也，此下士所大笑不信也，乌知为天地万物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。”“声、光、化、电、气、重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致;欲明格致，又必先辨对待。”“格致明而对待破，学者之极诣也。”“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”(《仁学》)。
又如章太炎早年在《摘楞严经不合物理学两条》一文中，既指摘了《楞严经》中一些譬喻不合近代物理学的实证知识，而同时也认为经中有些论述是合于近代实证科学知识的。如他引《楞严经》中这样一个比喻：病眼者视灯光即“别有圆影”，而好眼者如长久注视至于疲劳，则也会在虚空中“别见狂华”。章氏评论说，这一比喻完全附合近代光学原理，并且说：“此则释迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛顿)。信乎耶稣诸子不足当其芥子也。”(见齐鲁书社出版《历史论丛》第四辑)。
再如，谭嗣同、章太炎的好友孙宝瑄也说：“观《华严》，其《世界品》中所云世界种，盖聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回转形，或作旋流形，或作轮辋形，或作坛墠形，或作胎藏形，或作云形，或作种种珠网形。如是等语，盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合，奇哉!”(《忘山庐日记》上第182页)又说：“《华严·十地品》之第五难地中有云：此菩萨为利益众生，故世间技艺靡不该习。……观以上所说，则知世间人以为讲佛学者皆将屏弃一切，不尽人事者，误也。且所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学(如地火水风四字，包括西学无限)、光学、声学、医学、农学、工学、矿学，及种种技能，包括无遗，亦可异矣。”(同上第184页)。
在这方面，更有许多佛教徒，为适应社会的`发展和佛教生存的需要，连篇累牍地发表文章、专著，以论述佛学与现代最新实证科学的一致性，以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞一九二七年九月二十五日的日记中，摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛教徒克尔贝获得日本大僧正头衔的报导，其中有这样一段话：“氏(指克尔贝)谓，佛学所以能浸入美国人生活中者，以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代，人类咸欲以科学试验真理，于是他种宗教咸遭难关，而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之，佛教者，乃心理学的哲学之宗教也，其与化学、物理及天文诸学科，罔不相关。”(见《中国哲学》第八辑《吴虞日记选刊》)这段话很可以代表当时世界佛学研究的一种倾向和特点，同样也是中国近代佛学的一个特点。
(二)突出地强调佛学的哲理性质，而不是单纯地把佛学看作一种宗教说教。这在一定程度上是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。如康有为就说过：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”(《欧洲十一国游记》)又如上引杨昌济在读谭嗣同《仁学》后即表示过，对佛教“已确认其哲学上之价值”。而章太炎则曾专门详细地阐述了佛法非宗教，而为哲学的道理。他积极宣扬，佛教与其他所有宗教有一根本的区别，即凡宗教都要崇拜神鬼(无论是多神也好，一神也好)，而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。他在日本的一次讲演中说;“试看佛陀、菩提这种名号，译来原是‘觉’字，般若译来原是‘智’字。一切大乘的目的，无非是‘断而(尔)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。”他认为，佛教中虽也还残存着“六趣升沉”等宗教的残留物，但“终是哲学中间兼有宗教，并不是宗教中间含有哲学”。因此，“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚。”他还进一步论述道：“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者。”所以，“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。纵使未能趣入实证一涂，在哲学的理论上，必定可以脱除障碍，获见光明。”(《佛法果应认为宗教耶?抑为哲学耶?》(载《中国哲学》第六辑)这种思想，章氏以后在《频伽精舍校刊大藏经序》(发表于一九一三年)中，再一次加以申述。他说：“夫牟尼出世，人天之师，次有马鸣、龙猛、无著三大士，穷幽体玄，发扬胜义，荡荡乎固无得而称焉。教戒不可以发智，故开玄学以导迷;玄学不可以见心，故依静虑以求证;静虑不可以接物，故广万法以应机。或乃次之宗教，云与基督、天方同斑，高者亦云徒为伦理，斯所谓以牛蹏测大海也!夫佛陀者，译言觉;般若者，译言智;瑜伽者，译言相应。本所以趋道者，为断尔炎而证真如，岂真蹩躠以为仁义哉!徒以大悲观佛，斯已浅矣。所证者无境界可言，现身者无自依之性。故云心佛众生三无差别，亦云佛当在心中说法。明以此方老聘之言，则衣养万物而不为主，夫何有宗教之封执者乎!”
杨度也说：“是故佛教云者，非迷信的而科学的。”(《论佛杂文·我佛偈赠美国贝博士》)他认为，“今日世界为科学之世界，如欲将东洋固有之佛法介绍于世界学者，普及于世界众生，则非有论理的科学法门，不能随缘应机，说法度世。”如以此来衡量固有佛法，“禅宗壁立千仞，无可攀跻，似不如相宗条理万千，应于时势，易使学人得其途径。”所以说，“其中解剖心理，最近科学者，莫如法相一家。”“然于佛教中求无上上乘，终以禅宗为归。”(《论佛杂文续·唯识八偈序》)杨度正是在这种认识下，力图融汇最上乘禅宗和三论、法相等，建立一种新佛教的。经过精心的研究和组织，他的“新佛教”，“遂于心理学上发明一种科学的新学说，名曰‘无我论’，即‘心理相对论’”。他声称，“方今世界哲学，唯心唯物二派对立，皆以研究宇宙真理为事。然予所谓心理，所谓一切唯心。则与此派唯心哲学大异。以为一切人类以及动物，对于宇宙万物，一心所现，各各不同，无自得有同一世界，且其所谓宇宙万物，限于一心所现，无自得有全体世界。予今身为人类，但就人类之心里，发明其相对之象，明其本来无我而已”。对此发明，他十分自得，认为“此理论与方法，中外古今诸心学家及佛学家，实皆未发明，即偶及之，亦未彻底，”然而“今皆一时解决，实于佛学界开一新纪元。”所以说：“此无我宗所立教义，一切合于论理科学，所有迷信神秘之说，如灵魂轮回等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除，若与旧义相比，直为佛教革命。”(《论佛杂文二续·新佛教论答梅光羲君》)。
与此相关，近代一些思想家就时常把佛学与西方哲学或中国传统哲学加以比较研究。章太炎曾把佛学唯识学的许多观点与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我论等进行了广泛的比较。如章氏说：“近来康德、索宾霍尔诸公，在世界上称为哲学之圣。康德所说‘十二范畴’，纯是‘相分’的道理，索宾霍尔所说‘世界成立全由意思盲动’，也就是‘十二缘生’的道理”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。他还把佛学的最高本体概念“真如”，与柏拉图的“理念”，康德的“物自体”进行比较。他说：“佛家以为正智所缘，乃为真如，柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶(idea理念)，其比例亦多类。”(《建立宗教论》)他指出，在承认“真如”或“理念”为唯一真实这点上，两者是相同的。但佛教认为真不离俗，离俗无真，这与柏拉图视“理念”为离一切个体而存在的纯粹抽象，又是不同的。他说：“康德见及‘物如’(物自体)，几与佛说‘真如’等矣。”(《菿汉微言》)但他对康德认为“物自体”是不可知的，又表示了不同的意见。他说，康德“终言物如非认识境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓荦如此，而不窥此法门。”(同上)又，章氏认为，佛教是坚定的无神论，而“精如康德，犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”(《无神论》)章氏这种比较研究甚多，这里不能详论。
梁启超也曾把佛学与许多西方哲学思想加以比较研究。其中，他的《近世第一大哲康德之学说》一文，全面地将康德哲学与佛学进行了比较。他说：“康氏哲学，大近佛学。”他认为，康德“直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用”，是“与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为据柢，即此意也。”他还认为，康德知性论中关于必须对对象加以联系、综合思考的理论，“其义与华严宗之佛理绝相类。”他还说：“佛说有所谓‘真如’。‘真如’，即康德所谓‘真我’，有自由性者也。有所谓‘无明’，即康德‘现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”“康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也”等等。其中，有许多是把康德思想与佛学理论加以简单生硬的比附。
至于以佛教与中国传统哲学相比较，则更是随处可见。著名的如章太炎的《齐物论释》，以唯识学释齐物，以齐物明唯识。章氏对此作十分自得和自负，认为如《齐物论释》，“可谓一字千金矣。”(《菿汉微言》)又如谭嗣同在《仁学》中认为：“《大学》盖唯识之宗也。”唯识“前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也”;“第六识转而为妙观察智。《大学》所谓致知而知至也”;“第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意成也”;“第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也”。“佛之所谓执(第七识)，孔之所谓意”;“佛之所谓藏(第八识)，孔之所谓心”。“智慧者，孔谓之道心”;“业识者，孔谓之人心”。总之“惟好学深思，六经未有不与佛经合者，即未有能外佛经者也”。其比附融合之处，使杨昌济叹为：沟通儒释之巧，未有过于此者。
(三)着重强调佛学非出世、非蹈空，而有应务救世的实际作用。早期佛教侧重于个人的解脱，消极避世，出世主义比较明显。大乘佛教兴起后，开始宣传佛祖慈悲救世，普渡众生的宗旨，于是出现了佛法既为出世而又不离世间的矛盾问题。这在中国历史上一直是个争论不休的问题。在中国近代佛学的开展中，除少数学佛者借以遁世外，大部分倡导佛学者，均响往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器，从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。
如梁启超说：“象我们的禅宗，真可算得应用的佛教，世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。”(《治国学的两条大路》)谭嗣同说：“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚。”“论者暗于佛老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛氏所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉!乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋励，而雄强刚猛者也。”(《仁学》)章太炎也说：“佛法本来称出世法，但到底不能离世间法。”(《佛法应务，即同老庄》，见《中国哲学》第六辑)又说：“或执释教为厌世，或执释教为非厌世，此皆一类，偏执之见也。就俗谛而言之，所谓世者，当分为二：其一，三界，是无生物，则为器世间;其一，众生，是有生物，则名为有情世间。释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中，故欲济度以出三界之外。”(《建立宗教论》)这是章太炎对佛教“厌世”、“非厌世”的一种十分有意思的解释。
谭氏和章氏的好友孙宝瑄在评论那些治佛学为蹈空的说法时说：“余谓，我国自来治佛学者，大抵穷愁郁抑不得志之徒，以此为排遣之计，故堕于空也。若真能治佛学者，其慈悲势力，不知增长若干度，救世心愈切矣。救世心之切，则一切有益于群之事，无不慷慨担任，且能堪破生死一关。如谭浏阳(嗣同)其人者，谁谓佛学之空哉!且以经济著名如康(有为)、梁(启超)辈，皆研治佛学之人。如谓习便空，则此一辈人皆当息影空山，为方外人，何必抢攘于朝堂之上，以图变法救国耶?公辈既不读佛书，不知佛学之大，而妄加訾议，似可不必。”(《忘山庐日记》上第393页)即使象杨度这样的人，他的转向信佛，完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯，在学佛的道路上也没能完全忘情于世。甚至还可以这样说，他的学佛在某种意义上说，是在总结过去的入世法上，探索一种新的入世法。这一点，在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说：“予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见，反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他遍考中外古今各家学说，最后认为，欲求无我主义，只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”，并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛”。由此可见，杨度虽不得已而遁之学佛，然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法，他的心尚期之以“改进将来社会”呢!又如，一九一八年由太虚、章太炎等发起，在上海组织了一个宣扬佛教的团体——“觉社”，其宗旨即所谓要以佛法思想去启迪青年，导归正途。他们在“觉社丛书”的出版宣言中声称，“当此事变繁剧，思潮复杂之世”，“惟我佛无上正等正觉之教”，才能“立人之极”。因此“觉社”的建立“固将宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间，独求解脱也。故本守当修自觉行回向真如，修觉他行以回向法界一切众生。”(转引自《现代佛教学术丛刊》第八六册，东初：《民国肇兴与佛教新生》)。
(四)从佛学理论上讲，近代佛学以唯识学最为发达，从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学是唯识学的复兴。中国佛教至隋唐而极盛，主要宗派如三论、天台、华严、唯识、净土，禅宗等均已发展成熟。然自晚唐以后，禅宗独盛于佛坛，除净土法门亦因简便易行而有相当影响外，诸如天台、华严、唯识各宗，均趋衰落。宋明时期这些宗派虽亦时有高僧振兴之，但终不能与禅宗相匹敌。加之，宋明以来，特别是明末以来，佛学的发展趋势是：在教外进一步强调三教合流，在教内则强调宗(禅宗)、教(净土、华严、唯识、天台等)融合，以至各教派经典散佚，仅亦不绝如缕而已。近代佛学的振兴，在新的时代中，继续发展了三教兼治，教宗并融的趋势，诸如隋唐宋明时期那种固执的宗派之争，门户之见，很少见到了。
我们说在某种意义上说，近代中国佛学是唯识学的复兴，并不是说佛教其他各家理论在近代一点也没有继承和发展，而是就发展的程度和社会的影响相比较来说的。如本文开始时即提到，杨文会是“教宗贤首，行在弥陀”，也就是说他在理论方面是推尊华严宗法藏的学说的。为此，他专门编集和刊印了《贤首法集》(收法藏的经疏论著计二十一种，其中多种为宋明佛藏内所无)和《华严著述集要》(收有二十九种华严宗专著)，为研究华严宗理伦提供了极为重要的系统原始材料。同时，他本人还著有《大宗地玄文本论略注》一书(按，此论相传题为马鸣造，真谛译，但它与《大乘起信论》一样，疑是伪作)以发挥华严思想。他的弟子中，如谭嗣同是深有得于华严无尽圆融，一多相容、三世一时等旨意的，但同时也深受唯识学的影响。这在谭氏《仁学》中有充分的反映，此不赘述。又如章太炎深研“法相之理”，而同时对“华严之行”也极为推崇，认为其说对提高人类道德大有益处。净土法门，除杨文会笃行推崇，并汇刻《古逸净土十书》(其中不少是国内长期佚失的著作)、《净土四经》等外，当时尚有一著名净土宗法师，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影响所及，许多著名的文人学者也均信奉之，如近代著名的画家，音乐家李叔同(1880-1942，法名觉音，号弘一)和他的弟子丰子恺(1898-1975)等都是佛学净土法门的信奉者，弘一法师且精于戒律。禅宗方面，有著名爱国诗僧敬安(1851-1912，别号八指头陀)，以及如上面所提到的杨度的以禅顿悟理论为主体而构想的“新佛教”等等。
至于近代对法相唯识学的研究和发展，则可说是自唐玄奘、窥基后，千余年来未有之盛况。究其原因，大概主要是如同章太炎所说的，由于法相唯识之学的“精深”，“缜密”，适合于近代学术的趋势的缘故。同时，也可能与窥基《唯识论述记》等一批唯识学的典籍重见于世有关(《述记》一书在我国早已佚失，杨文会通过日本友人访求得到刻印问世[1])，从而引起了人们研究唯识学的广泛兴趣。近代推崇和研究唯识学者甚多，杨文会门下即有如章太炎、欧阳渐、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚等一大批以研究唯识学名家者。其时研究唯识学者还有“南欧北韩”之说，“南欧”即指创办“南京内学院”的欧阳渐及其门下(如刘定权、吕澂等)、“北韩”则指北京“三时学会”的韩清净及其门下(如周叔迦、朱芾煌等)也是专门研究玄奘、窥基的唯识学的。不过，他们所理解及发挥的唯识学，是各有所不同的。梁启超在《清代学术概论》中曾说：“康有为本好言宗教，往往以已意进退佛说。”其实，这一时期由于受到西学的影响等原因，除少数专治佛学或佛教史者外，其余谈佛者，几乎都是“以已意进退佛说”者。因此，虽同言法相唯识，而不免各有所异。
欧阳渐深研和恪守玄奘、窥基所阐明的传统唯识学，他在唯识学理的研究上有很深的造诣。如他说：“唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯识、法相在理论上的不同之处。他从义理、经典依据等方面作了翔实细致的分析和比较，这在佛教史上是一独到的见解。欧阳此义一发，深为章太炎所赞赏。他在引述欧阳上述说法后，讲道：“余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”(《内学院缘起》，见《中国哲学》第六辑)然而欧阳渐的观点，同时却为太虚所否定。他认为，法相不能独立言家，无论唯识宗还是性宗都不能离开法相而谈论。因此，就唯识宗言：“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。”(《竟无居士学说质疑》，见《太虚法师文钞初集三编》)。
章太炎认为，“上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”，“《齐物》大旨，多契佛经。”(《齐物论释》)甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”(《佛法应务，即同老庄》)同时，他又把儒家论性与唯识八识相比附。因此，在章太炎的唯识学中，杂糅着老庄、孟荀之说，正所谓“常以已意进退之”者。章氏的这种状况，遭到了熊十力等人的批评。熊氏以为章太炎根本不理解唯识。如章氏以王阳明良知有知是知非为自证分，熊十力就批评道：“此说甚谬”，认为“章氏既不解四分(相分、见分、自证分、证自证分)，又不了何谓良知。”(《十力语要》卷一《答谢石麟》)其实，熊氏又何尝不以已意进退佛说呢!他认为，护法、窥基的唯识学中，在现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片，造成了人们的一种根本迷谬。他经过长期思考，提出了一套“新唯识论”的理论，希图纠正旧唯识学中的谬误。
按照熊十力自述的“新论与佛家元来意思根本异处”，大约有以下几点：甲，“佛家思想毕竟是趣寂的”，而“新论则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列。”乙，唯识“虽主即用显体”，然“颇有体用裁成二片之嫌”，而新论则主“即体即用”，“即体而言，用在体;即用而言，体在用。”丙，新论以翕辟、生灭两义，进一步说明“用者体之用，无体即无用，离用亦不可得体。故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体”，从而由随顺俗谛而结归真谛义趣。丁，新论以翕辟义，破旧师(指护法、窥基)聚集名心之说，因而“顺俗则心物两皆成立，证真则境空而心亦俱空。”(以上见《十力语要》卷一《讲词》)其实，熊十力在讲到即体即用时，反复以大海水与众沤喻体与用虽分而不二之旨，即是以华严之理论补充唯识，而他所谓“本体流行，即作用显现，亦即所谓翕辟者是”，则完全是援自易传阴阳翕辟，生生不已之意。因此，当熊氏新论一出，即遭到欧阳竟无等维护传统唯识学者的批评，认为新唯识论援儒入释，背离了唯识要义。对此，熊氏并不否认，且说：“夫取精用弘，学问斯贵，博览遍观，唯虞孤陋”，“融摄诸家，讵为吾病。”(《破破新唯识论》)。
太虚也是声称要建立“新的唯识论”者，并著有《唯识新论》。但太虚所谓新的唯识论与熊十力的新唯识论根本不一样。他所谓的“新”，据其自述是由于：“唯识宗学不但与唯物科学关通纂切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学;抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。”或者说，唯识学由于“能转科学而不为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。”(《唯物新论》，《太虚文钞初集第三编》)他还说：“佛乘唯识宗学，其贵理真事实，较唯物科学过无不及”，“必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己成妙用焉!”(《唯物科学与唯识宗学》同上第一编)总之，太虚标榜的新的唯识宗学，无非是调和唯识宗学与现代科学之间理论上的矛盾，收集某些“新近之思想学术”，从而使唯识宗学能适应新的思想学术的需要。由上面简略的介绍中，即可看到唯识学是近代佛学理论中开展得最为充分和多彩的。(由于各家理论十分复杂，非本文所能包含，当有专文评述)。
最后，需要附带提到的是，在近代佛学的发展中，佛教史的研究，也由于在近代哲学理论和方法的影响下，出现了前所未有的深度和广度。梁启超的《佛学研究十八篇》是近代佛学史研究的开拓性著述，而汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和胡适关于中国禅宗史研究的论文等，则是近代研究佛教断代史和专题史方面的重要代表著作。此外，诸如关于《大乘起信论》、《牟子理惑论》、《四十二章经》、《楞严经》等佛典的考证、论辨，以及佛教史上许多专门问题的研究，也都取得了相当的成绩。
三、如何评价近代中国哲学中的佛学影响。
佛学对近代中国哲学有着广泛、深刻的影响，这是一个客观存在的历史事实。对此我们应当作如何的评价呢?我想首先需要弄清佛学所以得在近代重新振兴，以及在思想界发生广泛影响的原因(或者说背景、条件)，然后才有可能作出比较合乎实际的评价来。从总的方面来看，其原因大概有以下几个方面：
(一)上文已经提到的，随着西学的传入，以及受到欧美研究佛教兴趣的影响。如果说，杨文会早年创立经处，发愿刻经，还仅是从国内佛教衰坏、佛藏佚失方面考虑，那末当他两次随使欧洲，了解到欧洲学者对佛学研究的兴趣，并结识日本学僧南条文雄等后，则其振兴佛教的着眼点已发生了相当大的变化。他曾说：“统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议，立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也。故高明特达之士，仍不见信。今欲重兴释迦实教义，当从印度入手，然后遍及全球，庶几声名文物，为各国所器重。”(《佛教振兴策二》，见《等不等观杂录》卷一)当他得知《大乘起信论》梵文本已不可得，于是准备“将来即据梁译翻成英文，或亦欧人入道之胜缘也。”(《与日本南条文雄书二》同上卷七)后来，在他的协助下，英国传教士李提摩太把《大乘起信论》译成了英文。由此可见，杨仁山后期的刻经、办学是受到西方学者对佛学研究兴趣的影响的。但他又认为西方学者仅得佛教粗迹，因此进一步立志振兴中华佛教文化，俾使佛教成为“全球第一等宗教”，让“声名文物，为各国所器重。”这种情况，谭嗣同在《仁学》中也有介绍。他说：“英士韦廉臣著《古教汇参》，遍诋群教，独于佛教则叹曰：‘佛真圣人也。’美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信者尤众，且翕然称之曰：‘地球上最兴盛之教，无若耶者;他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎’!这种思潮随着西学一起传入，而佛学又是中国传统文化的组成部分，必然引起人们的重视和新的研究兴趣。特别是在一次世界大战发生后，西方学者在哀叹西方物质文明破灭的同时，转而激赏东方精神文明，这对佛学(包括中国儒家思想)的发展也有相当的影响。上面曾提到，太虚认为要以“唯识宗学以救唯物科学之穷”，也就是在这样的背景下发生的。
(二)许多资产阶级的社会改革家，真诚地以为，佛学的振兴有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养。这方面以谭嗣同、章太炎等人的论述最为典型。
如谭嗣同以日本明治维新的成功为例，认为：“日本变法之易，亦惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。”(《仁学》)章太炎也认为，“日本资阳明之学以兴，馨香顶礼，有若神圣”(《答梦庵》)，而阳明之学，“其义理高远者，大抵本之佛乘”(《答铁铮》)。同时，他们又都以为“道德堕废者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，认为民德的改造，革命道德的培养是革命成功的重要条件。章太炎对于佛学在这方面的作用，更是反复加以申明。一九o六年他出狱东渡，在东京留学生欢迎会上，即大声疾呼要“用宗教发起信心，增进国民的道德。”而他所说的宗教，就是佛教。他说：“我们中国，本称佛教国。佛教的理论，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”又说：“这华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。”人们“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要，为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。次年，章氏在《人无我论》一文中，又强调说，他之“所以提倡佛学者，则自有说：民德衰颓，于今为甚。姬孔遗言(指儒家周公、孔子之言)，无复挽回之力，即理学亦不足以恃世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清汗俗。若夫《春秋》遗训，颜(元)、戴(震)绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅，使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏法典》，颜戴亦顺世外道。拳拳此心，独在此耳。”(《人无我论》)此外，他还声称，“吾所以为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐死生，非欲人人皆归兰若(佛寺)”。他认为，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅观摄其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”(《答梦庵》)。总之，章太炎认为：于今之世，“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”(《建立宗教论》)。因此，“作民德者，舍此(指佛学)无他术也!”(《答梦庵》)。
无论是康有为、梁启超、谭嗣同，还是章太炎等人都十分推崇佛说“我不入地狱，谁入地狱”，“有一小众生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而认为，“舍已救人之大业，唯佛教足以当之”(梁启超：《论佛教与群治的关系》)。章太炎还特别强调佛学(禅宗)“自贵其心，不依他力”的精神，认为这种“依自不依他”的自强自立精神，“可用于艰难危急之时”(《答铁铮》)，是革命者最可贵的品德之一。谭嗣同相信佛教“了无实际，惟一心是实”的理论和不生不灭，灵魂不死的说教。因此，他认为可以“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”。“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇(《上欧阳瓣姜师书》)”。他甚至宣称，只要参透了“身为不死之物”，则“虽杀亦之不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不斖亹”(《仁学》)。谭氏正是以此来激励自己的斗争意志，而视死如归，慷慨就义的。
(三)借助教慈悲救世，众法平等，证智自由等说教，以鼓吹资产阶级的自由、平等、博爱。康有为、谭嗣同等人，经常把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级所宣称的博爱，看成是一回事。至于佛教众生平等之旨，更是为当时的人们所称道。谭嗣同说，印度古代社会把人分为四等，“佛出而变之，世法则曰平等”、“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为之统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子平等，更何有于君臣?举凡民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上。”谭氏十分推重佛教“破对待”之说，认为“无对待”，然后“平等”，“无人相，无我相”，然后“人我通”而达平等之象。他激烈地抨击封建等级纲常，说：“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，五伦之中，惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”。然而“若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离”。他还说：“心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏;人视我平等，而人亦无畏”(以上见《仁学》)。
梁启超也认为：“佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”(《论佛教与群治之关系》)。章太炎也曾明确表示，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满州政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐!”(《东京留学生欢迎会演说辞》)而谭氏鼓吹的“虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之、无不如意”(《上欧阳瓣姜师书》)，以及章太炎强调的“依自不依他”等等，则都是他们心目中的个性自由或意志自由。
此外，近代佛学的振兴与近代中国社会大变革有密切的关系。从要求变革封建制度，连及对数千年来一直被奉为正统的孔孟程朱儒学也进行了激烈的批判，而西学也还一时未能很好消化接受，佛学却有着传统的渊源，于是就应运而振兴起来，一则作为中西学沟通的联系点，一则补充思想上的需要。其实借佛学作为批判宋明或封建礼教的思想理论武器，在明末清初以来一批进步的思想家、文学家、艺术家中已有此种风气。如李贽、龚自珍等人都是突出的例子。这种风气对近代资产阶级学者推崇佛教和近代佛学的特点也不能说没有关系(对于这个问题当需专文论述)。再次，近代佛学的振兴与佛学理论本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的学术好爱也不无关联。如章太炎就说过：唯识法相学“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机”(《菿汉微言》)。
通过以上对近代佛学的特点和近代佛学所以重新振兴起来的原因的介绍，我想对评价其在近代中国哲学中的影响，是可以作出比较实事求是的分析了。
首先，从理论方面来说，佛学作为一种宗教的理论，从本质上讲它是与科学和现实相违反的。纵使近代这些思想家都尽量想把佛学与现代声光化电等近代实证科学联系起来，企图把佛学说成是符合、包含这些实证科学理论的，是一种“科学”的理论，这也是无济于事的。因为，我们可以看到，在近代佛学的发展中，虽然有一些人批评佛学中的轮回、报应等种种落后迷信等思想，声称要改造旧佛学，鼓吹佛教的无神论性质，但没有一位佛学的提倡者不是照样信奉着一切唯心所造，现实世界的一切都是虚幻不实的，这一佛学的最根本理论。因此，象谭嗣同等人企图把宗教(佛教)与科学融为一体，只能是一种幼稚、天真的良好愿望而已。不过这一股始于近代佛学的风气，至今也还在一些佛教信徒中有相当的影响，诸如《佛教科学观》、《佛法在原子时代》之类的作品，也还在社会上流传，这是应当引起我们注意的。但是也需要指出的是，以近代实证科学知识比附佛学，从而认为许多经过现代实证方法获得的理论在佛经中早已有之，或以此证明佛教是一种科学的宗教等等，都是一种肤浅的认识，甚不可取。但是，在现代科学的发展过程中，能否从佛教的某些学理或思维方法中得到某种启发或借鉴，则是一个很值得深入探讨的问题。从这个基点出发，目前世界学术界中，已就佛学思想方法与现代科学思想方法之间的某些关系进行了探讨。这也是应当引起我们注意的动向。
近代资产阶级思想家虽然都多少接受了一些实证科学的知识，从而使他们在某些哲学理论中超过了中国古代的朴素唯物主义，但是总的说来，他们的哲学体系最后又都归结为唯心主义。他们之所以没有能够从接受实证科学而走上近代唯物主义的道路，其原因是多方面的，但佛学“三界唯心”“一切唯识”的思想的影响是造成他们陷入唯心主义的重要理论原因之一。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中起了消极了作用。
然就佛教理论本身来讲，也包含着某些合理的因素，如有比较丰富的辩证思维和逻辑分析论证方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(犹如道家《庄子》)，对于人生修养，亦不乏可借鉴之处。应当说，在近代佛学的开展中，许多思想家对于佛教辩证法思维(结合儒家《易传》等朴素辩证思维)的发挥(如谭嗣同的《仁学》)，对于中国近代哲学没有完全走上西方近代哲学机械主义的道路，可能是有一定影响。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、欧阳渐等人)并由此与西方古典的推理逻辑和近代的归纳逻辑学相结合，对改进近代哲学的思维方法，也是有一定意义.的。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中的作用，又不能简单地概括以消极了。
其次，从社会现实方面来说，佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂。古往今来，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦闷的人们，去到佛法中寻求精神上的慰藉啊!这在近代中国也不能例外。如杨度之一度信佛，很明显是由于政治上受到压力，思想上苦闷的原因。又比如鲁迅，在一九一三年前后，他对社会、人生前途感到彷徨时，也曾大量阅读过佛学书籍，因此佛学在社会现实生活中所起的作用是消极的。然而，从上面所介绍的情况看，在近代中国，更多的思想家都是要借助佛学来激励道德、改造社会。以至出现谭嗣同这样的人，以佛学的某些理论为精神支柱，而义无反顾地为社会改革献出自己的生命。除上文已提到的谭氏的说法外，梁启超在为谭嗣同所写的传中，也谈到了这一点。他说，谭氏自“闻《华严》性海说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理。闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加”(《谭嗣同传》)。由此看来，佛学在近代中国的现实社会中所起的作用是相当复杂的。如果由于谭氏为改革献身时夹杂着对佛教灵魂不死说教的崇信、从而去责备他为愚味，我想是不公正的。应当看到，由于国际资本主义的入侵和建封势力的阻挠，近代中华民族资产阶级在极其困难的条件下生长起来的，先天不足，后天失调，他们的力量十分软弱。同时，他们又看不到广大劳动人民对改革社会的积极性和巨大力量，而只寄希望于他们中间少数圣贤、英雄的救世心和献身精神。他们借佛学“救世”，“依自不依地”等思想来劝世、自励，激发人们去发挥个人的主观努力，去冲破封建罗网，树立自主精神等等。我想这里一方面反映他们思想上的幼稚性，但同时又不能否认他们意欲借此改革社会的真诚愿望。而在当时的具体历史条件下，它又确实对社会发生了相当的影响，起到了某种积极的作用。当然，这只能是在特定的历史条件下和一定范围内所起的有限作用，如果至今还以为佛学能救世，那只能坦率地说是愚味无知了。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇五
关于价值，马克思曾指出：“价值，这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”[1](p406)，那么，价值总是客体对于主体来讲的。从这种意义上说，顾名思义，人生价值就是作为客体的一个人的人生对于主体需要的满足，但人作为一种社会存在，其人生的所作所为不可能只满足于自我的需要，同时还应满足社会的需要。因此，主体就有两个，即主体的个体自身和主体的社会，人生价值的涵义就是一个人的人生或人生的所作所为对个体自我需要的满足和主体社会的需要满足。
人生价值就是人生的自我价值和社会价值的统一。个体和社会是主体存在的两种基本形式[2](p287)。“全部人类历史的第一个前提无疑就是有生命的个人的存在”[3](p67)。“第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织”[3](p67)由此可见，个体总是客观存在，在现实生活中总要体现为自己的生存和发展而存在，因为人的生存和发展是人的最基本的需要，从而人生的自我价值是客观存在的，个体追求人生自我价值无可厚非;从本质上说，人生的自我价值就是人的一生对人自身的生存和发展需要的满足。然而，社会是由个人组成，个体离不开社会，社会的需要与个体的需要总是有着内在联系，社会的需要从本质上看也是人的需要，个体的生存与发展需要在本质上就具有社会生存与发展的性质，个体的人生自我价值在本质上就是个体的人生社会价值[2](p287)，因此，人生价值是人生的自我价值和社会价值的有机统一，没有个体的人生自我价值，就没有整个社会的发展，忽视个体的人生自我价值就会失去为社会创造价值的源泉;漠视人生社会价值，整个社会也就无法形成一股奋发向上的凝聚力。
实践是人生自我价值与人生社会价值有机统一的根本路径。马克思曾指出“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西;动物的生产是片面的，而人的生产是全面的”[4](p273)可见，人是一种有意识的存在，人能在实践中通过创造劳动满足自我的生存与发展的需要，实现人的本质力量的确证，同时也满足社会的需要，促进社会的发展。换言之，人在实践中既能实现人生的自我价值，又能实现人生的社会价值，并把两者进行有机统一。人生价值的实现就是人在实践活动中，经历着人生的自我成长，满足人和社会的需要，实现人的本质力量对象化的过程。
二、自我评价的两大功能发挥及其对人生价值的意义。
自我评价就是主体对自身的评价活动，可分为个体主体的自我评价活动和群体主体的自我评价活动[5],自我评价是一种重要的评价形式，在自我评价活动中，主体两重化，即主体对作为客体的主体的评价活动。自我评价不仅具有独特的自我功能，而且还具有重要的社会功能[6].
自我评价首先体现在它的自我功能上，它促进人们进行自我验证、自我证实和自我完善，为人的自我发展、自我实现提供动力。根据心理学的有关研究成果，一旦人们有了关于他们自身的想法，他们就会努力证明这些自我的观念;一旦人们对自己形成了相对完整和定型的评价，就会想方设法通过证实自己的能力来减少对这种自我评价有威胁的各种负面影响，人们希望他人对自己的认识、理解与自身的自我认识保持一致[7].也就是说，人们会不断地反思自我，并证实自己的价值;在人们形成自我评价后，当感到自我评价的某方面受到威胁时，人们会加倍地完善自我、提高自我;那么，自我评价的自我功能还表现在有利于主体的自我完善上。因此，自我评价的自我功能对人的发展有着特殊的意义。其次，自我评价还有它的社会功能。自我评价的社会功能体现在它在一定程度上影响一个人对待他人的态度，以及人与人之间的社会关系。心理学和社会学的研究发现，人们的评价决定态度，而不同的态度就必然有不同的行为，从而导致不同的人际关系[8],那么，一个人的自我评价往往能够折射出这个人对于人生自我价值和人生社会价值的态度。正确的自我评价会使主体对自我、他人以及对待社会关系有正确的态度，能够使主体勇于承担社会的责任，具有担当精神，从而树立正确的人生观、价值观，使整个社会充满人生的正气。
自我评价的两大功能对于人生价值的选择和实现具有重要的意义。因此，要克服自我评价可能的负面影响，充分发挥自我评价的两大功能，合理地利用这些功能来促进个体的自我发展和社会的良性发展，使之为人的发展和社会的发展服务。自我评价的两大功能对人生价值的重要意义主要表现在以下三个方面：一是有助于个体人生价值的选择和实现。自我评价的自我功能促进个体进行自我验证、自我证实，自我审视人生，并不断完善自我，合理地选择自我人生价值并实现它;从自我评价的积极性质上看，自我评价能够成为人发展的一种内在驱动力，使人的主体性得到提高，激发人生奋发进取的精神，从而获得更多的发展机会，并通过创造性的劳动来实现人生的价值，这也是人的本质力量的确证。二是促进良好社会关系的形成，使整个社会充满人生的正气，为个体人生价值的实现提供良好的社会氛围。一个能正确评价自我的人，一般会正确地评价他人;自我评价影响着人的交往方式，人与人之间的社会关系。发挥自我评价的社会功能促进良好社会关系的形成，促进人际友善，使社会充满了人间的友爱、蓬勃的生气以及人生的正气，从而为个体人生价值的实现提供良好的条件，同时，也有利于社会成员树立正确、合理的人生观、价值观。三是减少“我”对人生价值的自我评价与社会对“我”的人生社会价值评价的偏差，正确地看待偏差，更好地进行自我评价活动。在自我评价活动中，我对“我”的评价常常会出现偏差，社会对“我”的评价会出现偏差，以及我对“我”的评价与社会对“我”的评价之间也常常会出现偏差或不一致的情况，这是题中应有之义。因此，自我评价的自我功能和社会功能的有效发挥，在良好的社会关系和正确的自我评价下，从某种意义上说，能减少“我”对人生价值的自我评价与社会对“我”的人生社会价值评价的偏差，并使个体正确地看待偏差所产生的原因，以便能更好地进行自我评价活动，更好地实现人生的价值。
三、自我评价论视域下人生价值实现的思考。
人生价值的实现是个人主观努力和社会客观条件的共同结果。在当今社会，对人生价值的自我否定而导致人生意义失落以致采取自杀行为的人毕竟是少数，而存在不同程度的人生无意义感的人则很多。那么，如何由人生的自我否定转化为人生的自我肯定，如何对产生人生无意义感的社会因素进行改造，这是一个十分重要的现实问题。从自我评价论视域来思考，人生价值的实现既需要个体的自我人生忧患意识，也需要社会对自身予以反思。
1.个体：在人生的忧患意识中自觉地进行人生塑造。
忧患意识与安乐意识相对应，即不满足于现状的意识，往往通过理性反思总结经验教训，或通过积极批评揭露错误，或从对事物的肯定中发现潜伏的矛盾，期冀推动社会更加健康地向前发展。从内涵上看，忧患意识是一种责任意识和局安思危意识，凸显了社会主体的精神自觉，是社会发展的精神动力，对社会的发展具有极其重要的作用。因此，个人具有自我人生的忧患意识则体现了个体对自我人生责任感的自觉意识。一个具有忧患意识的人，必定是一个自强不息、勇于拼搏的人，对自己的人生、对国家和民族的前途、命运的深切担忧和关切。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇六
当前，在创业活动盛行的美国，创业者主要指创建自己的、新的中小企业的人。然而并不是所有新的中小型企业的业主都是创业者，也并不只有新的中小型企业才可以称为创业企业。是否为创业企业，重要的不是规模的大小或历史的久暂，而在于是否具有创业精神。
创业精神包含有多个要素，创新为其核心。创业的含义――资源的重新组合、转化和创造价值――本身就包含创新。今天的创业，不管是街头摆摊的生存型创业还是开发新型药物的机会型创业，其主要驱动力都不会仅仅来源于追求个人独立和实现自我价值的欲望。创业者或者拥有一种新技术、产品或服务，或者找到一种生产现有产品的新方法，或者慧眼发现一块新市场，或者挖掘出提供一种新资源的办法。这些活动都属于美国经济学家熊彼特所界定的创新范畴，因为它们为社会提供了新的交易机会。如果社会能够接受这种创业行为，就表明社会认为新的要素组合比旧的要素组合更有价值。
以创新为核心的创业精神包含三个主体要素：把握机会，甘冒风险，自我超越。以把握机会为基础的主动性，是创业过程中不可或缺的因素；entrepreneurship（创业）最初即指创业者与普通雇员的区别在于前者的风险承担能力；而不断追求自我超越能够规避创业过程中遇到的“机会主义陷阱”，从而实现持续发展。
把握机会。
创业首先由机会启动，然而，要敏锐地把握商业机会，却不是一件容易的事情。
由于有限理性的存在，创业精神的发挥是受到制约的。从外部而言，创业企业难以获得及时的信息和原材料，难以开拓营销渠道和市场。在组织内部，企业纵向和横向沟通有可能不顺畅，信息无法实现充分交流和共享，总部的战略决策可能在信息不充分的情况下被制定出来，这样的战略决策即使是合理的，各个职能部门的内部控制所导致的跨部门管理难度增大，也会使长期发展规划成为一纸空文。因此，在获取尽可能充分的信息的基础上进行机会把握，就成为创业者的首要任务。
创业初期，领袖的个人力量可以挽狂澜于既倒。张瑞敏认为“只有淡季的思想，没有淡季的市场”，一般来讲，每年的6至8月是洗衣机销售的淡季。每到此时，很多厂家就把商场里的促销员撤回去。张瑞敏就想：难道天气越热、出汗越多，老百姓反而越不洗衣裳？调查发现，不是老百姓不洗衣裳，而是夏天里5公斤的洗衣机不实用，既浪费水又浪费电。于是，科研人员很快设计出一种洗衣量只有1.5公斤的小小神童洗衣机，产品很快风靡全国，并出口到日本和韩国。
然而，随着企业的发展，这种建立在个人基础上的机会把握意识和能力，便会在更广阔的市场和更繁多的资源面前捉襟见肘。这时，就需要建立一套完整的系统，在制度上保证机会的把握。这包括：机会的发现和判断、机会的遴选与甄别、机会的准备和实施，以及机会的扩充与优化，进而通过机会的改善与重构，发现新的机会，从而在机会的把握上形成一个正反馈循环。此外，还必须要有制度化、组织化、规范化的运作体系来支撑，才能保证企业长期的可持续性的发展。例如：对机会进行全方位考虑；通过杠杆作用撬动各方面资源；发掘外部力量、独立研究机构，对机会的识别进行客观考察和建议等。
甘冒风险。
创业过程中，创业者会面临许多风险，这些风险主要来自以下方面：
内部技术风险。尤其在高新技术领域，创业者和投资者要面临来自于技术的不确定性。在生物医药行业，一个完整的新药开发过程一般包括基础研究、临床前研究、临床研究、新药生产申请和生产投放共5个阶段，整个过程的成功概率仅有0.2%。
内部管理风险。企业的内部管理、战略规划、组织结构的合理性至关重要，尤其是核心团队的`合作和共同决策的有效开展程度，在相当程度上决定企业的抗冲击能力和发展能力。
外部市场风险。创业过程中有可能出现“市场失灵”，也就是技术先进的产品或服务，由于市场上某些因素变化而无法得到用户的承认和接纳，从而在很长时间内被市场忽视甚至遗弃，面临的需求曲线偏低。
资本风险。一般来讲，资本的策略是“捧大避小”。这是对创业者尤为不利的一个因素，也是风险投资对创业活动至关重要的原因。而且，即便获得了风险投资，如果创业企业运作不良、前景不佳，或者行业整体发展态势不利，资本仍然有可能抽身而去，这种例子在2008年的视频网站、2011年的团购网站行业屡见不鲜。
甘冒风险并不是说创业者必须“主动寻找风险、主动拥抱风险”，而是指要有敢于承担风险的胆识，善于降低乃至规避风险的能力。
在承担风险的过程中，要考虑几个因素。首先，必须测量风险的大小和可能性，以及可能带来的波动效应。其次，必须考虑为应对风险而能调动的资源数量。一个真正出色的冒险家，是懂得谨慎运用手头资源的，因为资源永远是有限的。第三，风险识别和应对系统不应当是建立在个人基础上，而是组织化、制度化的，否则就很难保证其可持续性。
风险在根本上来源于资产专用性，所引起的潜在损失难以通过纵向一体化的安排来进行规避，长期合约也难以做到完全规避风险。因此必须寻找和利用各种资源，降低专用性资产所面临的风险；发挥创业者的个人能力，突破“资产专用性壁垒”。同时突破制度、规则的约束，实现边际创新；排除各种外部干扰，顶住压力，推动创业活动的前进。
2007年之后，四季沐歌总裁李骏放弃城市优先策略，通过发展乡镇二级代理、建立对村级网络的标准化代理系统，确立了基于农村市场的竞争力，使四季沐歌成为太阳能热水器行业中国市场的领军品牌。
自我超越。
越是能够敏锐发现和把握机会，越是有胆识与能力化解风险，创业者就越有可能落入机会主义陷阱，产生违约、欺诈、损害社会福利甚至触犯法律的行为。这样的创业，是不可持续的。比如盛极一时的山寨手机。因此，创业者必须追求自我超越，以规避“机会主义陷阱”。
从本质上讲，自我超越的目的就是要追求可持续发展。可持续发展是一种战略选择。实行可持续发展战略，就必须强调自主创新能力，通过不断创新，在变化的环境中保持竞争优势，同时避免或尽可能减少对社会、资源、环境等产生外部性问题的创新活动。这就是可持续创新。从根本上讲就是以创新的手段，有效地整合多种资源，从而形成收益的可持续性。
创业者可以通过以下几个环节的努力来促进可持续创新：
观念创新。企业应当鼓励讨论和采用新的经营思想、新的经营理念、新的经营思路，在实践中形成新的经营方针、新的经营战略或经营策略。麦肯咨询在云南省咨询行业的竞争中，积极探索运用新观念来改变当地人群的思维模式和传统观念，成为组织变革领域的领导者。他们发现，当地人的工作和生活方式对经济活动的开展产生了不利影响，比如轻松的心情、宽松的环境、舒适的生活、凡事无所谓的态度，等等。在旅游产业开发过程中，这些因素已经产生实际的负面作用。因此，麦肯咨询在改造观念方面花大力气，并使客户有更好的体验和认知。
机制创新。企业需要把各种创新活动制度化，从根本上保证创新活动的进行。这包括从组织、运营机制、企业文化等方面进行规范化。
技术创新。今天的销售额、利润、市场份额并不能保证未来的成功。前微软董事长比尔盖茨总是告诫员工：我们的公司离破产永远只差18个月。企业运用高新技术和先进适用技术改造传统产业，增加科技含量，促进产品更新换代，提高产品质量和经济效益，是技术创新的重要内容，也是现代企业要在激烈竞争中胜出的必然选择。
营销创新。如果产品或服务无法销售出去，企业的生存和发展就无从谈起。尤其在中国市场，营销创新是企业在竞争中生存与可持续发展的必要手段。渠道、促销、产品定位、价格和成本等都是至关重要的因素。企业必须根据营销环境的变化，结合企业自身的资源条件和经营实力，寻求营销要素在某一方面的突破或变革，并实现和维持市场活动的可持续性，包括良好的客户关系、持续的服务优化等。
此外，从组织层面上，通过一定的组织形式来改善导致机会主义的环境也是一种较为积极的做法。用组织行为代替个人行为，通过柔性化制度安排，降低交易成本和管理成本，达到对机会主义的约束和控制。
只要创业者的自我超越扩展到企业和整个经济世界中，就能够成为自动履约机制的前身和基础，实现创业精神从自发到自觉的升华。
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优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇七
佛教是一种源远流长的宗教，以智慧和慈悲为核心理念。我一直以来都对佛教颇为关注，并从中获得了许多宝贵的心得体会。在这篇论文中，我将分享我对佛教的理解和体悟，希望能够传递一些积极的能量和思考。
首先，佛教教义中最重要也是最令我着迷的是“缘起性空”的思想。佛陀教导我们，一切事物都是因缘而生，没有永恒不变的实体。这个道理深深触动了我，让我看到了世间事物背后的真相。在这个多元且瞬息万变的世界里，我们常常把自己视为万物的中心，以为自己能够掌握和改变一切。然而，佛陀告诫我们，一切事物都是相互依存、相互影响的。因此，我们应该珍视每一刻的偶然和缘分，感恩世间的万物，学会接受和放下。
其次，慈悲和无私是佛教教义中另一个重要的价值观。佛陀教导我们要发自内心地关心和怜悯众生，不计较个人得失。在现代社会，人与人之间的利益冲突和竞争愈演愈烈，这使得人与人之间的关系趋于冷漠和自私。然而，正是在这样的环境中，佛教的慈悲理念显得更加重要和珍贵。我通过修行和体验，逐渐明白了慈悲的力量和价值。慈悲不仅能让我们了解他人的痛苦和需求，也能帮助我们减轻自身的痛苦。只有通过关心和帮助他人，我们才能真正获得内心的平静和自由。
还有一点我深深感受到的是，佛陀教导我们要摒弃欲望和贪婪，追求内心的平静与解脱。在这个物欲横流的世界里，我们往往追求更多的金钱、地位和物质，但这种追求带来的只是更多的痛苦和不满。佛陀告诉我们，欲望是无穷无尽的，只有放下欲望，我们才能摆脱痛苦的束缚。我通过冥想和修行，体验到了欲望减少带来的内心宁静和自在。在陪伴我人生许多年的一个信徒朋友的陪同下，我了解到了如何在现代社会中实践佛陀的教导，放下欲望，过简朴、平和的生活。这种生活方式让我感到更加自在和快乐。
最后，我认为佛教的真正价值在于不仅仅是个人修行，也需要扩大到社会和世界的关怀。佛陀告诉我们，我们不仅要关心自己的解脱，也要关心他人的福祉。而且，佛教追求的不仅仅是当下的快乐和解脱，也要为未来的美好世界做出贡献。正如佛陀所说，“种下福德，必将收获福德。”只有通过自己的修行和善行，我们才能影响他人从而影响整个世界。
在总结中，佛教教义给了我许多深思和启示。缘起性空的道理让我看到了事物背后的真相，学会珍惜每一刻的缘分；慈悲和无私的价值观让我意识到真正的快乐和自由来自于他人的关心和帮助；放下欲望追求内心的平静和自在；而且，佛教的价值不仅是个人的修行，也涉及到社会和世界的关怀。我希望通过我的体会和思考，能够传递一些积极的能量和思想，为世界的和谐与进步做出一点微薄的贡献。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇八
经济基础决定上层建筑，如今的社会主义市场经济对于我们高中学生的人生价值观的影响较为深刻，使得我们学生的人生价值观出现了一定问题。文章将提出市场经济背景在我们学生人生价值观存在的一些问题，以及探究我们学生人生价值观数显问题的影响因素。
人生价值观是一个人对人生目的、人生意义的根本看法和根本观点，是人生观和价值观二者的中心问题。人生价值观作为一种社会意识形态，是对社会存在的反映，如今我国社会主义市场经济蓬勃发展，其对我们学生人生价值观产生了较大影响。因此需要对我们学生人生价值观存在的问题给予关注和重视，并分析其影响因素，以解决存在的问题。
（一）重个人价值，轻社会价值。
重个人价值轻社会价值是市场经济背景下我们高中学生人生价值观存在的问题之一。如今大多数的同学都具有强烈的独立意识和自我表现意识，在每件事情上都强调自己的主体意识，重视个人价值的实现。[1]只有较小部分的同学认为应该以对社会的贡献来衡量自己的价值，在他们的认知里，人生价值便是自我价值，人生幸福便是个人幸福，一切都是以自我为中心。
（二）重物质利益，轻精神追求。
重物质利益轻精神追求是市场经济背景下我们高中学生人生价值观存在的问题之二。市场经济下的同学普遍存在重功利、讲实惠，看重物质利益的趋向，相当一部分的同学认为物质利益大于精神追求，甚至有的同学偏激地认为金钱便是衡量社会地位、社会关系的唯一标准，自己未来的目标，便是要赚很多很多的钱。
（三）重才轻德。
重才轻德是市场经济背景下我们高中学生人生价值观存在的问题之三。市场经济下，大多数同学认为个人价值的实现仅仅取决于学识、才能、机遇、社会关系等，而与个人品德没有太大的关系。如今许多同学不讲社会精神文明和社会公德，行为粗鲁、谈吐庸俗，“高分低能”和“高分劣德”的情形屡见不鲜。
（一）社会主义市场经济的双重影响。
矛盾具有普遍性，市场经济对于我们高中学生人生价值观的影响有着积极的一面，同样也有着消极的一面。市场经济的竞争机制、利益原则、等价交换等对于培养我们高中学生的自立自强精神、效益观念、竞争观念、创新意识和拼搏意识都有着积极作用。[2]但是同时市场经济存在盲目性、自发性等弊端，利益原则和等价交换原则等在一定程度上都对我们高中学生人生价值观产生了一定的消极影响。如市场经济中利益是进行经济活动的最终目的，强化了个人利益和小集团利益，促使了我们高中学生利己主义和个人主义的滋生。又如等价交换原则，其是价值规律的基本内容，但是其应用到社会社会生活中，则会让人产生“一切向钱看”的思想，不利于我们高中学生助人和奉献的进行。
（二）社会信息和社会价值取向多元化的影响。
改革开放的春风吹遍祖国大地，使得我国社会快速发展，现代信息技术也实现了跨越式发展，互联网也越来越普及。现代信息技术和互联网的快速发展，使得我们高中学生接收信息的渠道拓宽，多元化的社会信息和社会价值取向对同学们产生了较大冲击。尤其我们学生分辨是非的能力还不足，极易在纷繁复杂的思潮和信息中迷失自我，出现多元矛盾和摇摆不定的情形。尤其近年来我国经济、政治、文化等方面都快速发展，已是世界大国，西方国家一直企图通过文化来影响我国民众的思想，使得我国在内部产生矛盾。因此，我们高中学生必须要提高自己的“眼力”，在多元化社会信息和社会价值取向的影响下也能保持初心。
（三）学生自身意志品德不稳定性和可塑性强的影响。
我们高中学生处于青春期的后期，但是其仍然兴趣较为广泛，好奇心和求知欲也较强，渴望与世界进行沟通交流，意志相对于承认来说还较为不稳定。[3]高中教育是传统的、纯粹的、理想化的教育方式，但是实际生活中，我们高中学生却要面对大量的、世俗化的、具体的价值判断和价值选择，造成其思想上的矛盾和困惑。此外，我们高中学生在生活的过程中还不能够正确地应用辩证法来认识自己和他人，尤其是自我意识的膨胀，不愿意接受老师和学校灌输式的教育，渴望进行自我奋斗和拼搏，渴望自己的才华得到肯定，从而过分注重个人利益和个人价值，产生漠视群体的观念。
人生价值的实现需要社会提供特定的人生环境，人生的社会价值也需要社会做出相应的评价。面对社会中存在不同程度人生无意义感的人很多的现实情况，社会也应对自身进行评价。
人总是在一定的社会关系中生存和发展，人是社会关系的主体，人的发展和自我实现是以社会关系的丰富性和需要的全面化为内容，因此，人的自我塑造归根到底在于人的社会关系的建构。社会在制度上要明确地确立以人的全面发展作为社会关系建构的最终目标，发挥社会主义制度的优越性，建立一种机制，从而为把人与人之间的真实关系“还给人自己”创造条件，并将其作为社会主义改革的方向，在改革中确立具体的目标，努力消除或弱化社会关系物化的消极影响，实现人向自身、向社会的复归，为人生价值的实现创造良好的社会氛围，为人的发展和完善创造良好的条件。
在我国，市场经济不仅推动了经济的快速发展，而且也推动了人和社会关系以及整个社会的发展，有值得肯定的一面，但我们不得不面对商品社会形态中社会关系物化的所产生的消极影响。马克思把社会关系在人面前以物与物的虚幻形式体现出来的现象称为“拜物教”，即“人与人之间的社会关系可以说是颠倒地表现出来的，就是说，表现为物和物之间的社会关系”[10]（p426）在他看来，物化的社会关系虽有其积极的意义，但他更多地批判了它的消极意义。商品拜物教使“商品”能够超越人的意志而行动，最终成了一种“观念形态”来约束人。由于拜物教的作用，资本的权力必然会向社会生活、政治领域渗透以及吞噬道德信仰世界，甚至连人的道德良心也受到怀疑和否定，社会中骇人听闻、触目惊心的道德灾难时有发生；人们生活的风格由物来决定，在多样化的物品追求和享受中而忽略了自身的承受能力，精神上趋向极度的空虚化，身处物化的社会关系之中。一句话，就是人性的异化，物的自然属性以及物与物的关系掩蔽了人的社会属性以及人与人之间的关系，这种拜物观是当前我国社会很多丑恶社会现象的基础和重要表现。
市场经济对于我们高中学生人生价值观的影响是巨大的。社会存在决定社会意识，社会意识又反作用于社会存在，基于我们学生存在的人生价值观方面的问题，我们必须对其进行重视，正视问题的存在，分析问题并寻找积极正确的方法解决问题，改变现今市场经济背景下高中学生存在的人生价值观方面的问题，使得同学们在今后能够以正确的人生价值观进入和参与市场经济，改善市场经济，以使我国的社会主义市场经济能够更加健康地发展。
[1]张婷。市场经济下青年价值观现状研究[j]。学理论，2016(3)。
[2]乔磊花，周东坡。论市场经济与当代大学生人生价值观[j]。才智，2015(16)。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇九
庄子人生哲学博大精深，蕴含着丰富的生命智慧。从概念解读、当代大学生生命教育中传统文化的缺失、庄子人生哲学融入当代大学生生命教育的必要性和可行性方面来构思全文，浅抒己见。
人生哲学，是关于人生问题的哲学学说，主要探讨人生的目的、意义和价值等，其表现形式通常是智慧箴言式，对人们的生活起指引作用。
生命教育，就是关于人的生活、生命与人生问题的教育。
1、生命教育意识上对传统文化认识的弱化。
传统文化是一个国家、民族在长期的社会实践中所积淀的物质文明和精神文明的文化遗产，也是一个民族特有的思维方式和精神体现。英国历史学家汤因比在他的著作《历史研究》中曾这样写道：“在近6000年的人类历史上，出现过26个文明形态，但在全世界只有中国的文化体系是长期延续发展而从未中断过的。”可见中国文化的博大精深及其在人类文明发展史上的历时性和共时性价值。然而，近年来随着经济全球化的不断深入和社会主义市场经济的快速发展，面对多元文化的不断冲击，加之教育体制的“泛功利化”，传统文化正在不断被消解，表现在生命教育理念上，即是对传统文化的漠视。
（1）多元文化的冲击。
经济全球化是一把双刃剑，增大了人们适应社会的难度。我们在走出去的同时，也在不断引进来。面对良莠不齐的外来文化，处于价值观形成期的当代大学生，很容易被错误的价值观所误导，不能形成正确的人生观和世界观。外国媒体和舆论大肆渲染的文化相对主义和历史虚无主义，奉拜金主义、享乐主义和个人主义至上，正不断消解着我国一贯主张的集体主义价值观，腐蚀着青年一代。传统文化被弱化，生命意识在淡化。
（2）教育体制的“泛功利化”
工业革命在为人类创造了极大物质财富的同时，也使人类看到了科技理性的无穷威力。新中国成立后，面对积贫积弱的旧中国，我国一度非常重视重工业的发展，对科技的重视达到了前所未有的高度。“科学技术是第一生产力”作为一个标杆指引着中国前进，引领着这一代中国人的价值观。在学校教育中，为了与国际化接轨，理工科优于文科，甚至对英语的重视程度一度与语文相媲美。尤其在进入大学后，随着学科的专业化和系统化，部分学生为了日后更好地就业，专攻专业技术知识，而对国学的研究则几乎处于搁置状态。对科技理性的过分推崇导致人文教育的缺失，人们的精神日益空虚，整个社会和人的发展都被“单向度化”。
2、大学生生命教育内容中传统文化的缺失。
生命教育始于20世纪60年代杰·唐纳·华特士在美国加州创办的第一所生命教育学校——阿南达智慧生活学校。旨在关注青少年反吸毒、预防艾滋病、自杀等暴力行为。目前西方关于生命教育的研究已相当成熟，而我国尚处于起步阶段，当前我国高校生命教育课程体系的设置尚不健全，生命教育课通常以思想政治教育课和心理辅导课的形式开展，生命教育内容过分注重说理教育和表达政治教化功能，而忽视了传统文化对学生人文素养的陶冶和实践能力的培养。
中国传统文化中蕴含着丰富的生命教育思想，其中以儒、道、释三家思想最为突出。庄子，作为道教四大真人之一，是继老子之后道家学说的集大成者，研究庄子的人生哲学思想具有重大的意义。
1、进一步丰富生命教育的理论基础。
生命教育在我国起步晚，发展晚。最初对生命教育理论基础的研究主要着眼于西方哲学中的生命教育思想和马克思主义哲学中的生命教育思想。近年来随着研究的不断深入，学者开始着眼于对来自中国本土文化的中国传统生命教育思想的研究。研究庄子人生哲学中的生命智慧，有利于进一步丰富生命教育的理论基础，增强我国生命教育的针对性和实效性。
2、有利于传承中华优秀传统文化。
《庄子》全书十万余言，分内篇、外篇和杂篇三部分，蕴含着较为系统完整的生命观。将庄子人生哲学融入大学生生命教育，不仅有利于传承中华优秀传统文化，更有利于激发学生的民族自尊心和自豪感，增强四个认同（即对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华民族文化的认同和对中国特色社会主义道路的认同）。
本文拟从庄子人生哲学的生命观、处世观和人生观三个角度来谈庄子人生哲学中的伟大生命智慧。
1、庄子的人生观：重生、顺生。
《庄子·知北游》曰：“人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。”庄子深知人生短暂，教导人们要珍惜生命，体现了庄子重生的思想。
《庄子·大宗师》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”意思就是说生命的出生和死亡都是由命决定的，就像白天与黑夜的往复变化一样，不以人的意志为转移。体现了庄子顺生的思想。人生路上难免荆棘丛生，磕磕绊绊，庄子淡然对待生死的态度，对于当代大学生勇于直面生死与挫折具有重大的启发意义。生老病死乃自然常态，挫折亦不可避免，唯有胜不骄，败不馁，才能跨过人生的每一个坎，迎来春天。
2、庄子的处世观：游世。
名利观：庄子深谙生命之短暂，所以他以清静无为的游世态度，劝导人们“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓友其真。”（《庄子·秋水篇》）。意即人不要为了人工而毁灭自然，不要为了世故去毁灭性命，不要为了贪得去身殉名利，谨守天道而不离失。众所周知，在物质财富极大丰富的当今社会，人们很容易为名利所扰而丧失本真，对于即将走进社会的大学生亦如此，庄子人生哲学所倡导的名利观对当今大学生养成正确的义利观具有重大的指导意义。人生在世，一个人最重要的就是要知道自己是谁，自己的初心是什么，切忌执着于现实的功利，为名利所累。如若一味地争名夺利，必会违背自然的道德，走向事物的反面。
智慧观：在对待知识方面，庄子强调要先存诸己，而后存诸人。认为人只有自己储存了足够的知识和经验，才能去指导帮助别人。这一思想在《庄子·逍遥游》中也有体现：且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。就是说如果水积的不深不厚，那么它就没有力量负载大船。当今社会，面对日益严峻的就业形势，许多在校大学生表现出一种焦虑、急躁的状态，好高骛远，急功近利。殊不知“梅花香自苦寒来”，纵使外部环境如何恶劣，只有内心保持一颗虚豁空达的本心，不断充实提高自身才是硬道理。
人际观：近年来高校频发的大学生案件中，有很大一部分学生是因为不能正确处理人际关系而采取了极端的方式去对待生命。当今大学生处在一个复杂的人际交往圈，他们不仅要处理好与家长、老师、同学之间的关系，还要学会处理好社会人际关系。《庄子·山木》篇有一句经典名言广为传颂：“君子之交淡如水，小人之交甘如醴”。《庄子·大宗师》也提倡交友要达到相交出于无心，相助出于无为的莫逆之交。原文这样讲：“相与于无相与，相为于无相为”。当代大学生在遇到人际交往困扰时，一定要产生积极的心理干预，寻求同学、老师和家长的帮助，切莫走极端，让青春之花就此枯萎。
3、庄子的养身观：体悟生命之道。
《庄子·刻意》载：“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”认为恬淡、寂寞、虚无、无为是天地的本质和道德修养的极高境界。《庄子·逍遥游》中“鼹鼠饮河，不过满腹”则是告诫人要知足。而螳臂当车的典故则是劝诫人们想问题、办事情前一定要正确审视自己的能力，只有在知我的基础上才能更好地发挥自我特长。当代大学生在追求自我全面发展的同时，一定要先正确审视自己，对自己有一个比较正确的定位，这样才能在突出自我特长的同时获得其他方面的良好发展。
庄子人生哲学中所倡导的重生、顺生，体悟生命之道以及游世的思想对当代大学生生命观的养成具有重大的理论价值。
庄子人生哲学博大精深，充分挖掘其中蕴含的生命智慧，并与当今生命科学与死亡学等学科的发展相契合，必将成为中国开展生命教育的重要理论资源和精神财富。
[1]郑晓江。生命教育的概念、内容和原则[j]。中国德育，2007.
[2]刘敬妍。试论生命教育观在高校德育中的应用[d]。哈尔滨工业大学，2006.
[3]阿诺德·汤因比。历史研究[m]。刘北成，译。人民出版社，2012.
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十
然而，绝大多数人熟悉的只是躯体疲劳，竟忽视人类疲劳除躯体疲劳外，还有疾病引起的疲劳和精神疲劳。
精神疲劳，是现代人疲劳中最复杂、最多见的一种，主要表现为：夜不能眠、噩梦不断、容易惊醒、头昏脑涨、无精打采、烦躁易怒、食欲不振、记忆减退、注意力不集中等。
可这一点正是人们最容易忽视的。不少人长期生活紧张、刻板，既要工作，又要承担繁重的家务，因而特别容易出现精神疲劳，而紧张的精神状态如不能及时得到松弛，就有可能引发溃疡病、高血压、冠心病、神经症、胃肠激惹综合征等身心疾病。
精神疲劳不利于身心健康。那么，怎样才能减轻精神疲劳的程度呢?
(1)自我调节。俗话说：“文武之道，一张一弛。”在紧张工作之余，应该学会自我调节。睡觉无疑是消除躯体疲劳的良策，但对消除精神疲劳来说只是消极办法。积极的休息方法是，根据自己的兴趣爱好、性格特点，采用听音乐、散步、跳舞、下棋、打牌、搓麻将、看影视片、游泳、垂钓、书法、绘画等方式进行精神调节，舒缓疲劳。
(2)注意休息。在同样的环境中工作，有些人容易疲劳，另一些人却不容易疲劳。疲劳的原因很多，但有一点是不能忽视的，那就是休息。在工作告一段落时最好稍事休息，可以闭目静坐，也可以伸伸腿、弯弯腰、挥挥臂或做做工间操、眼保健操，或泡杯茶、喝杯咖啡、吃块巧克力。此外，作息时间也要有规律。
(3)保持良好的心态。如果有心事，最好能向亲朋好友倾诉，接受别人的启发、劝说和帮助，尽量使身心放松。
(4)丰富生活内容。工作之余逛逛马路，节假日带孩子去郊外或公园散散心，不定期外出旅游。会休息的人才会工作，会休息的人才能消除精神疲劳。这里说的休息，绝不仅仅指狭义的休息――睡眠，还包括积极的休息。如果您祛除不了精神疲劳，不妨在积极的休息方面寻找方法。（陈斌）。
来源：家庭期刊集团。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十一
我身在机关，本来工作就很忙，最近又要参加单位副职竞聘，更无暇抽空去乡下看望母亲。母亲并不介意，反为隔三差五地接到我的电话而感到满足。
参加单位副职竞聘的除了我，還有同办公室的两位同事。一次，为了完成一项任务，我挑灯夜战时受凉引发了急性肠炎，不得不住进了医院。母亲知道后，风尘仆仆地从乡下赶到城里照顾我。她了解到病因后，很担心地说：“这病倒没事，休养几天就行，但你的工作压力会越来越重啊！”我满脸无奈：“这个关键时候，不好好表现怎么行啊？”接着我又对她分析了当前的严峻形势，并提及了两位同事比我优越的地方。
母亲看我说了半天，问我说：“口干了吧，倒杯水给你！”等水稍凉，我喝了一口，竟然十分的咸。母亲微笑着说：“有些事你也不能太看重它，就像这杯盐开水，你越喝会越渴，真正解渴的还是白开水啊！”
刹那间，我惊呆无语。我渴望的`浮名虚利在母亲眼里其实就像是一杯盐开水——你越渴望得到，你就会越口渴。我回味良久，不由折服于母亲的大智慧。她分明是借这杯盐开水，告诉我一个浅显而又深奥的人生哲学——在各种诱人的名利面前，只有淡泊相对，才能活出自己的那份安然和从容。
自那以后，我的心平静了许多，也自然了许多。虽然在副职竞聘中最终落选，但我却活得更加快乐，更加从容。这一切，都应该感谢我那大智若愚的母亲！
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十二
豆瓣评分：8.5。
(3689人评价)。
作家出版社。
说到小说体的哲学启蒙读物，《苏菲的世界》肯定榜上有名。而书单狗说的这本，比《苏菲的世界》更有故事性。它讲述的是关于家族、“我是谁”的哲学疑问、虚幻与现实交织的故事。不仅有推理小说的悬念，哲学的思维也在扣人心弦的寻找故事中给人以启迪。
三句话感受这本书。
1、人生是一场规模庞大的摸彩游戏，只有中奖的彩票展现在我们眼前。
2、他们来人间走一遭，不但是为自己的生命而活。
3、探讨万物固然重要，但时间最值得珍惜的，莫过于跟心爱的亲人共处的时光。
2、《你的第一本哲学书》。
托马斯·内格尔。
豆瓣评分：7.8。
(2019人评价)。
当代中国出版社。
这是一本引导你哲学思考的书，在这本书里，内格尔向我们展现了哲学的真正旨趣所在，他抛出了很多问题让我们思考，告诉我们如何寻找生活的意义，让我们重新审视自己的生活。
三句话感受这本书。
1、如果你仔细思考，就会发现，你唯一可以确信存在的，就是在你自己心灵之内的东西。
3、一个你永远不可能从中醒来的梦压根就不是梦：它就是实在——你生活于其中的真实世界。
3、《谈谈方法》。
笛卡尔。
豆瓣评分：8.6。
(2267人评价)。
商务印书馆。
在许多哲学经典中，笛卡尔的《谈谈方法》绝对是逆天的存在，它轻巧通俗，篇幅短小，循循善诱，让人可以毫无负担地一口气读下来。它是理性主义的入门读物，讨论怎么认识这个世界，怎么发现和重建真理。读罢此书，你会被笛卡尔那种严谨、怀疑的精神深深触动。
三句话感受这本书。
1、我思故我在。
2、征服你自己，而不是去征服世界。
3、越是希望好好利用今后的时间，就越应当精打细算，好好安排。
这个作家了不起。
笛卡尔，法国哲学家、物理学家、数学家。“我思故我在”是笛卡尔最著名的思想，可精炼地理解为：当我使用理性来思考的时候，我才真正获得了存在的价值。理性可破除习惯、迷信以及种种所谓的“已成观念”，让真正的思考渗透进自己的人生，那么，我的存在才有真正的意义。
笛卡尔与斯宾诺莎、牛顿、莱布尼茨一样，终身未婚，没有享受到家庭生活所带来的快乐。他有一私生女，但不幸夭折，为其终生憾事。
4、《大问题》。
罗伯特·所罗门。
豆瓣评分：9.3。
(2719人评价)。
广西师范大学出版社。
这是一本直接面对世界和问题的导论，直接启发你去思考和面对那些问题，然后再看各个流派的哲学家是如何思考这个问题的。在书单狗看来，只要你对生活还有好奇，那这本书就值得你放进阅读清单中!
三句话感受这本书。
1、客观的重音落在说什么，主观的重音落在如何说。
2、理性总是告诉我，凡是不能完全加以确定的东西，凡是能够找到怀疑之处的东西，我都应小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些显然虚妄的东西一样。
3、凡是我没有明确认识到的东西，我绝不把它当成真的加以接受。
5、《幸福之路》。
贝特兰·罗素。
豆瓣评分：8.9。
(2323人评价)。
华夏出版社。
在这本书里，作者讨论了各种常见的问题，如疲劳、嫉妒、烦闷等等，制作出一张献给大家的方子，希望通过这张方子让无数郁闷的男男女女变得幸福。本汪和小伙伴们都觉得罗素的大智慧让人很有启发，各种被戳中。
三句话感受这本书。
1、乞丐并不会妒忌百万富翁，但是他肯定会妒忌收入更高的乞丐。
2、幸福的秘诀是：尽量扩大你的兴趣范围，对感兴趣的人和物尽可能友善。
3、需求对象的残缺不全，正是幸福的必不可少的条件之一。
6、《人生的智慧》。
叔本华。
豆瓣评分：9.3。
(5058人评价)。
上海人民出版社。
很少有人这样直白地跟你讲人生智慧，教会你如何理解幸福。许许多多人都能在此书中找到共鸣，书单汪认为如果人生只读一本“心灵鸡汤”，那一定要读这本。
三句话感受这本书。
1、一个人对与人交往的爱好程度，跟他的智力的平庸及思想的贫乏成正比。人们在这个世界上要么选择孤独，要么选择庸俗，除此以外再没有更多别的选择了。
3、一个真正老于世故的人，就是一个做事从来不会犹豫不决、举棋不定的人，也不是匆忙急躁地行动的人。
7、《小逻辑》。
黑格尔。
豆瓣评分：9.3。
(2004人评论)。
商务印书馆。
对逻辑学感兴趣的宝宝可以看一看这本经典。黑格尔在此书中，批判了旧式形而上学，创立和发挥了唯心主义辩证法。虽然这本书比较深奥难懂，但大师睿智的思维，还是能给人以一定的启发的。
三句话感受这本书。
1、其实哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。
2、认识真理最完善的方式就是思维的纯粹形式，人采取纯粹思维的时候也就最为自由。
3、事物自身与我们对于事物自身的认识，完全是两回事。
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优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十三
摘要:本文从什么是计算说起,通过对计算机的发展历史和人类对计算本质认识的回顾,提出量子计算系统的发展和成熟,并且提出了人类认识未知世界的规律:“计算工具不断发展—整体思维能力的不断增强—公理系统的不断扩大—旧的神谕被解决—新的神谕不断产生”不断循环。
关键词:计算科学计算工具图灵模型量子计算。
1计算的本质。
抽象地说,所谓计算,就是从一个符号串f变换成另一个符号串g。比如说,从符号串12+3变换成15就是一个加法计算。如果符号串f是x2,而符号串g是2x,从f到g的计算就是微分。定理证明也是如此,令f表示一组公理和推导规则,令g是一个定理,那么从f到g的一系列变换就是定理g的证明。从这个角度看,文字翻译也是计算,如f代表一个英文句子,而g为含意相同的中文句子,那么从f到g就是把英文翻译成中文。这些变换间有什么共同点？为什么把它们都叫做计算？因为它们都是从己知符号(串)开始,一步一步地改变符号(串),经过有限步骤,最后得到一个满足预先规定的符号(串)的变换过程。
从类型上讲,计算主要有两大类:数值计算和符号推导。数值计算包括实数和函数的加减乘除、幂运算、开方运算、方程的求解等。符号推导包括代数与各种函数的恒等式、不等式的证明,几何命题的证明等。但无论是数值计算还是符号推导,它们在本质上是等价的、一致的,即二者是密切关联的,可以相互转化,具有共同的计算本质。随着数学的不断发展,还可能出现新的计算类型。
2远古的计算工具。
人们从开始产生计算之日,便不断寻求能方便进行和加速计算的工具。因此,计算和计算工具是息息相关的。
早在公元前5世纪,中国人已开始用算筹作为计算工具,并在公元前3世纪得到普遍的采用,一直沿用了二千年。后来,人们发明了算盘,并在15世纪得到普遍采用,取代了算筹。它是在算筹基础上发明的,比算筹更加方便实用,同时还把算法口诀化,从而加快了计算速度。
3近代计算系统。
近代的科学发展促进了计算工具的发展:在1614年,对数被发明以后,乘除运算可以化为加减运算,对数计算尺便是依据这一特点来设计。1620年,冈特最先利用对数计算尺来计算乘除。1850年,曼南在计算尺上装上光标,因此而受到当时科学工作者,特别是工程技术人员广泛采用。机械式计算器是与计算尺同时出现的,是计算工具上的一大发明。帕斯卡于1642年发明了帕斯卡加法器。在1671年,莱布尼茨发明了一种能作四则运算的手摇计算器,是长1米的大盒子。自此以后,经过人们在这方面多年的研究,特别是经过托马斯、奥德内尔等人的改良后,出现了多种多样的手摇计算器,并风行全世界。
4电动计算机。
英国的巴贝奇于1834年,设计了一部完全程序控制的分析机,可惜碍于当时的机械技术限制而没有制成,但已包含了现代计算的基本思想和主要的组成部分了。此后,由于电力技术有了很大的发展,电动式计算器便慢慢取代以人工为动力的计算器。1941年,德国的楚泽采用了继电器,制成了第一部过程控制计算器,实现了100多年前巴贝奇的理想。
5电子计算机。
20世纪初,电子管的出现,使计算器的改革有了新的发展,美国宾夕法尼亚大学和有关单位在1946年制成了第一台电子计算机。电子计算机的出现和发展,使人类进入了一个全新的时代。它是20世纪最伟大的发明之一,也当之无愧地被认为是迄今为止由科学和技术所创造的最具影响力的现代工具。
在电子计算机和信息技术高速发展过程中,因特尔公司的创始人之一戈登·摩尔(godonmoore)对电子计算机产业所依赖的半导体技术的发展作出预言:半导体芯片的集成度将每两年翻一番。事实证明,自20世纪60年代以后的数十年内,芯片的集成度和电子计算机的计算速度实际是每十八个月就翻一番,而价格却随之降低一倍。这种奇迹般的发展速度被公认为“摩尔定律”。
6“摩尔定律”与“计算的极限”
人类是否可以将电子计算机的运算速度永无止境地提升?传统计算机计算能力的提高有没有极限?对此问题,学者们在进行严密论证后给出了否定的答案。如果电子计算机的计算能力无限提高,最终地球上所有的能量将转换为计算的结果——造成熵的降低,这种向低熵方向无限发展的运动被哲学界认为是禁止的,因此,传统电子计算机的计算能力必有上限。
而以ibm研究中心朗道(er)为代表的理论科学家认为到21世纪30年代,芯片内导线的宽度将窄到纳米尺度(1纳米=10-9米),此时,导线内运动的电子将不再遵循经典物理规律——牛顿力学沿导线运行,而是按照量子力学的规律表现出奇特的“电子乱窜”的现象,从而导致芯片无法正常工作;同样,芯片中晶体管的体积小到一定临界尺寸(约5纳米)后,晶体管也将受到量子效应干扰而呈现出奇特的反常效应。
7量子计算系统。
量子计算最初思想的提出可以追溯到20世纪80年代。n曾试图用传统的电子计算机模拟量子力学对象的行为。他遇到一个问题:量子力学系统的行为通常是难以理解同时也是难以求解的。以光的干涉现象为例,在干涉过程中,相互作用的光子每增加一个,有可能发生的情况就会多出一倍,也就是问题的规模呈指数级增加。模拟这样的实验所需的.计算量实在太大了,不过,在费曼眼里,这却恰恰提供一个契机。因为另一方面,量子力学系统的行为也具有良好的可预测性:在干涉实验中,只要给定初始条件,就可以推测出屏幕上影子的形状。费曼推断认为如果算出干涉实验中发生的现象需要大量的计算,那么搭建这样一个实验,测量其结果,就恰好相当于完成了一个复杂的计算。因此,只要在计算机运行的过程中,允许它在真实的量子力学对象上完成实验,并把实验结果整合到计算中去,就可以获得远远超出传统计算机的运算速度。
在费曼设想的启发下,1985年英国牛津大学教授多伊奇daviddeutsch提出是否可以用物理学定律推导出一种超越传统的计算概念的方法即推导出更强的丘奇——图灵论题。费曼指出使用量子计算机时,不需要考虑计算是如何实现的,即把计算看作由“神谕”来实现的:这类计算在量子计算中被称为“神谕”(oracle)。种种迹象表明:量子计算在一些特定的计算领域内确实比传统计算更强,例如,现代信息安全技术的安全性在很大程度上依赖于把一个大整数(如1024位的十进制数)分解为两个质数的乘积的难度。这个问题是一个典型的“困难问题”,困难的原因是目前在传统电子计算机上还没有找到一种有效的办法将这种计算快速地进行。目前,就是将全世界的所有大大小小的电子计算机全部利用起来来计算上面的这个1024位整数的质因子分解问题,大约需要28万年,这已经远远超过了人类所能够等待的时间。而且,分解的难度随着整数位数的增多指数级增大,也就是说如果要分解2046位的整数,所需要的时间已经远远超过宇宙现有的年龄。而利用一台量子计算机,我们只需要大约40分钟的时间就可以分解1024位的整数了。
8量子计算中的神谕。
人类的计算工具,从木棍、石头到算盘,经过电子管计算机,晶体管计算机,到现在的电子计算机,再到量子计算。笔者发现这其中的过程让人思考:首先是人们发现用石头或者棍棒可以帮助人们进行计算,随后,人们发明了算盘,来帮助人们进行计算。当人们发现不仅人手可以搬动“算珠”,机器也可以用来搬动“算珠”,而且效率更高,速度更快。随后,人们用继电器替代了纯机械,最后人们用电子代替了继电器。就在人们改进计算工具的同时,数学家们开始对计算的本质展开了研究,图灵机模型告诉了人们答案。
量子计算的出现,则彻底打破了这种认识与创新规律。它建立在对量子力学实验的在现实世界的不可计算性。试图利用一个实验来代替一系列复杂的大量运算。可以说。这是一种革命性的思考与解决问题的方式。
因为在此之前,所有计算均是模拟一个快速的“算盘”,即使是最先进的电子计算机的cpu内部,64位的寄存器(register),也是等价于一个有着64根轴的二进制算盘。量子计算则完全不同,对于量子计算的核心部件,类似于古代希腊中的“神谕”,没有人弄清楚神谕内部的机理,却对“神谕”内部产生的结果深信不疑。人们可以把它当作一个黑盒子,人们通过输入,可以得到输出,但是对于黑盒子内部发生了什么和为什么这样发生确并不知道。
9“神谕”的挑战与人类自身的回应人类的思考能力,随着计算工具的不断进化而不断加强。电子计算机和互联网的出现,大大加强了人类整体的科研能力,那么,量子计算系统的产生,会给人类整体带来更加强大的科研能力和思考能力,并最终解决困扰当今时代的量子“神谕”。不仅如此,量子计算系统会更加深刻的揭示计算的本质,把人类对计算本质的认识从牛顿世界中扩充到量子世界中。
如果观察历史,会发现人类文明不断增多的“发现”已经构成了我们理解世界的“公理”,人们的公理系统在不断的增大,随着该系统的不断增大,人们认清并解决了许多问题。人类的认识模式似乎符合下面的规律:。
“计算工具不断发展—整体思维能力的不断增强—公理系统的不断扩大—旧的神谕被解决—新的神谕不断产生”不断循环。
参考文献。
[1],quantumcomputationandquantuminformation[m].cambridgeuniversitypress,2000.
[2]computablenumbers,withanapplicationtotheentscheidungsproblem,proc.lond,1936(42):230～265.
[3]quantuminformationscienceandtechnologyquistprogramver.2.0[j].defenseadvancedresearchprojectsagencydarpa,,4.
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十四
在从古代印度传入中国后，佛教经历汉代、魏晋南北朝的发展，在有唐一代达到了鼎盛。同时，在“本土化”的过程中，佛教不断被“中国化”,融入了一些中国的传统文化和伦理观念，而在与茶道的接触中，佛家思想中“梵我一如”等哲学观点，促进了中国茶道“禅茶一味”思想的形成。
这种人生哲学能让人去除杂念，大彻大悟。佛教的戒律非常严格，要求修行者戒掉很多欲望和杂心，并静心坐禅，最终达到顿悟的目的。而茶叶的清淡提神等功效，以及自省、修德的精神，则与佛教所提倡的枯寂淡泊的境界十分相符，因此，一些着名僧人便将两者进行融合提炼，形成“禅茶一味”的思想。在这方面上，源于石家庄赵县柏林禅寺“吃茶去”的典故最为有名。据记载，有两个僧人前往赵州柏林禅寺，赵州禅师问他们：“以前来过吗？”一个僧人回答来过，禅师说：“吃茶去”,又问另一僧人，其答曰没有来过，禅师又说：“吃茶去”.这时，有人好奇，便问禅师为何让他俩都吃茶去，而禅师的回答，也是“吃茶去”.这个着名的公案，直指人心，揭示出了茶道中所包含的“平常心是道，茶是平常心，茶中亦有道”的深刻内涵。
当然，领悟“禅茶一味”的人生哲学，不是说非得入佛门才行，只要通过感悟茶道，领悟其蕴含的哲理，也能达到这种境界。这种人生哲学对中国人的影响颇深，其所蕴藏的高超智慧，为中国文人的创作提供了非常宽广的空间。在这一点上，唐朝诗人王维的诗歌最具代表性，他在一些诗歌中，把茶道与禅学完美结合，达到了一种清静脱俗、物我两忘的境界。
对于饮茶者而言，“禅茶一味”中包含的“苦”、“静”、“凡”、“放”的人生哲学，能让人大彻大悟，品出茶的真正意境。苦，就是人生之苦，有生苦、老苦、病苦等；静，就是内心的安静祥和，不为外界所动，始终保持内心的那份“初心”;凡，就是从生活中的小细节中，去感受这个宇宙的运转和人生的奥秘，正所谓“一花一世界，一沙一天堂”;放，就是要放下心里的负担，让内心得到纾解，看庭前花开花落云卷云舒。这些茶道中所包含的人生哲学，不仅能让饮茶者忘掉忧虑，获得思想的升华，对于整个社会的和谐更是大有裨益。
参考文献：
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十五
佛教作为千年宗教文化的瑰宝，深深地影响了无数人的内心世界。在我长时间的接触和研究中，我深深感受到佛教的智慧和启示。在这篇论文中，我将分享并探讨我对佛教心得的体会，从学习佛教的原因，佛教中智慧的体现，以及佛教对我的人生观和价值观的影响等方面进行论述。
首先，针对我对佛教的学习原因，我深信每个人背后都有着自己的故事和追求。佛教作为一种宗教和哲学体系，给予了我对生活意义的思考和追寻发展。我亲身经历了一段人生的困茧和痛苦，迷失在追求物质和社会成功的虚幻之中。佛教给了我一盏明灯，引导我走出困境，引导我重新审视生命中的重要价值和真理。这也成为我学习佛教的原因之一。
其次，佛教智慧的体现给我带来了深刻的启示。佛陀禅宗：“一花一世界，一叶一菩提。”这句简短的话语道出了佛教智慧的精髓：万物相互依存，相互影响，世界无限大，人的一举一动都能改变世界。佛教教导我们要保持内心的平静与慈悲，摒弃贪念与嗔怒，培养智慧和正念。通过修行，我发现内心的纷争逐渐减少，将心放空，我也能更好地感受到身边的美好和快乐。佛教教导我们要善待他人、尊重自然，促进世界的和平与和谐。这些智慧和启示给予了我面对生活困境和挑战时的坚持和勇气。
第三，佛教对我的人生观和价值观产生了巨大影响。在佛教的教导下，我逐渐摒弃了功利心和虚荣心，更加注重内在的修养以及对他人的关爱。佛弟子听闻四圣谛，一生皆非苦空无，不能应证深由劫所困。经历了佛陀的教诲，我们学会用关爱和慈悲去拥抱这个无常的世界，学会在苦难中寻找快乐的种子。佛教教化我们要学会放下执念，超越个人的欲望和私心，通过慈悲与智慧去改变世界。
另外，佛教强调禅修的重要性，对心灵的平静和解脱产生了深远的影响。在我修行禅坐的过程中，我意识到通过专注于呼吸和觉知当下，我能够超越内心的烦恼和困扰，达到内心的平静。佛教认为通过禅修可以超越人生的种种痛苦和欲望，让我们摆脱轮回的束缚，实现真正的人生自由。这种修行和体验让我坚信佛教道路上的修行是有着实实在在的效果和成果的。
最后，佛教让我明白了生命的意义和价值，以及如何与之相处。佛教教导我们要珍惜眼前的每一刻，顺应生命的变化，享受当下快乐，同时也感悟到人生的无常和脆弱。我学会了坦然面对生活的起伏和挑战，通过修行寻找生命的意义和价值。佛教告诉我们：凡事皆因缘，一切都是短暂的，放下执念和欲望，才能真正地活在当下，感受生命的美好和奇迹。
总结起来，佛教作为一种哲学体系和宗教信仰，对我的人生产生了巨大的影响和启示。通过学习佛教，我寻找到了内心的平静和快乐，明白了人生的意义和价值，培养了慈悲和智慧，学会了放下执念和欲望，以及珍惜当下的每一刻。佛教教导我们要通过修行去改变自己和世界，实现真正的人生自由。无论是面对快乐还是痛苦，佛教为我提供了一个清晰的指引和信仰系统。通过学习佛教，我不仅得到了心灵的满足，更深深地体会到人生的美好和意义。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十六
茶叶发源于古代中国，在明朝前后，传入欧洲，后来又发展出以英国茶文化为代表的西方茶文化。但是，由于民族性格和文化的不同，东西方两种茶文化在发展历程中，表现出了迥然不同的形态，其中，区别最大的一点，就是西方人在饮茶的过程中，从茶叶物质属性上升到文化属性后，便戛然而止，停留在了对茶叶口感、形式、观感上的享受上。而以中国为代表的中华文化圈国家，则在茶文化的基础上，将茶道与一些哲学思想融合在一起，并根据中国人的民族特点和传统文化，将其上升到哲学的范畴，一言概之，就是茶如人生，人生如茶。
茶道作为中国重要的传统文化之一，其形成和发展的土壤，必定离不开儒家、道家和佛教思想的养分浇灌，因为这三种思想深深影响了中国人的民族性格和传统文化。在茶道的发展过程中，也不断吸收这几种思想的精髓和营养，逐渐形成了一种独特的哲学精神。
如果探究茶道中人生哲理的起源，那么，道教是当仁不让的源头。老子是第一个将世间万物的运行归纳为“道”的思想家，道之后成为我国哲学领域的最高范畴，并在不断演化中，变得丰富而深邃。道，不仅包含道家之道，更有儒家之道、佛家之道等等。但是归根结底，道家之道是茶道哲学的源头，儒家之道影响了茶道哲学的礼节和程序，佛家之道影响了茶道哲学的审美情趣。具体来说，道家所推崇的天人合一、大道无形的哲学思想，是茶道哲学的“顶层建筑”;而儒家所提倡的中庸和谐，则构建了茶道哲学中的人际关系和社会关系；佛教中所蕴含的“禅茶一味”及清寂理念，又给茶道中的哲学增添了一些内省、静心、顿悟以及超越俗世淡泊明志的内涵。
“入于儒，出于道，逃于佛”,这是茶道哲学的境界所在。茶道中的人生哲学，大抵就是如此。品茗者在进行茶事活动时，通过品茗、对饮、书法等，进行思索和顿悟。了解并学习茶道中的人生哲学的人们，往往在一开始，会以儒家的入世思想为自己的人生观，追求一种修身齐家治天下的理想，但倘若遭遇挫折，或是取得成功达到一定境界后，又会以茶道中所蕴含的道家及佛家思想来面对，或是淡泊明志，或是超然于俗世。这种哲学思想也体现在很多古人的诗词歌赋中，如唐代的王维、李白，明朝的唐伯虎等。应该说，在几百上千年的发展中，茶道文化在和中国传统文化和传统宗教思想进行碰撞融合的过程中，逐渐形成了一种源于中国传统文化，但又更加洒脱更加超然的茶道哲学，这种人生哲学，不仅深深影响了饮茶者的人生观、价值观，更“反哺”中国文化，对我们的民族性格产生了不可磨灭的巨大影响。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十七
生活？生命？事业？爱情？都是都不是。
为什么说人生如棋？
你需要深思熟虑、步步为营。但是你处心积虑的经营，可能在瞬间崩溃。但是你并不会放弃，因为这是棋局的一部分，更像生活的意义。
1、都需要平常心——心平气和的去看荣辱，平心静气的接受输赢。
2、都是力量的展示——量力而为之，勉强不可为。
这里不是讲蛮力，是讲内力，也就是一个人的'修为。滴水穿石非一日之功，生活想要尽兴如意，就要付出比别人更多的努力。棋局更是如此，力量要恰到好处才可控制局面，赢得比赛。力量的大小这取决于对人生、棋局的理解。如何做到收发自如，需要千锤百炼的修行。
3、胜负观——爱出者爱返，福往者福至。
资料。
4、永无止境——棋局无形、人生有限。
一盘棋不是全部，人生却只有今生。将你的理想、希望继续下去，虽然你的思想不足以影响别人，但是如果能，那就是最大的成就。每一盘都有那特别的图案，每个人的生命，只有内心世界才是真正的博大深邃，无论是棋局或是人生，你我往往会不知不觉迷失了来时去的路上。
5、无法预知——永远无法预知结果，永远无法把握未来。
一盘棋是没有结果，也不仅仅是表面上的输赢。蕴含在棋局中的某个选择，谁说不是对人生的态度？人生就是在摸着石头过河，谁也无法预则未来是什么样子。因为这样的未知，存在太多的吸引力。你会为此着迷而不放弃，棋局如此，人生亦如此。
6、黑白分明——黑白分明似世事，精彩纷呈如人生。
棋盘361点，均有黑白填充；一年365天，充满酸甜苦辣。你在纵横交错的棋盘里厮杀，我在经纬分明的生活中奋争。一切都是自然的相似，一切又都平淡的出奇。我们的人生不应该是杀声一片，应该是婉约的琴弦上悠悠的月光！战罢棋局，一样要冷静、理智的面对人生。
7、智慧的经营——生存的技巧，生命的艺术。
下棋需要智慧的思考，人生更需要睿智的经营。两者的联系似乎没有什么必然，但都是一个比拼思想、格局和境界的游戏。你可以通过弃子盘活全局，你也可以小忍而顾全大局。生活就像下棋，一步错，步步错，就是有幡然悔悟的那刻，但回首已是百年身啊！
我经常在疲惫或者压力很大的时候就去下棋，不为输赢，只为调整，为在那复杂的变化中寻得一分超然；为的是审视内心那个自我；为的是思考如何让自己的人生更精彩、更有价值；为的是让生命少留些许遗憾。
但谁知道结局呢？只要尽心尽力、全力以赴足以！
谁说人生不是一盘永远下不完的棋……。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十八
中国佛教文化拥有深厚的历史文化底蕴和历史渊源，是中华民族文化发展的重要组成部分，作为特色文化产业其对当今推进社会主义道德的倡导以及和谐社会建设与发展具有重要的推动作用。佛教文化在传入中国后，与中国古代传统中儒、道两家的文化相互影响、相互吸收，尤其在“三教合流”之后，更是与儒、道两家一起成为中国传统文化的核心组成部分和重要支柱，佛教文化精髓在每一个中国人的灵魂中流淌，影响着人们日常生活的方方面面。同时，对比基督教、xxx教的发展历史，佛教所倡导的和谐教义与劝人向善，对国家和社会起到了一定的维护稳定的积极作用，也对和谐社会风气的形成做出了其应有的贡献。同时，佛教文化有助于人们群众提升道德水平，而道德建设是推动社会主义核心价值体系建设的有效途径之一。因此，要深入挖掘出佛教道德中与社会主义道德中的相融合的积极内容，鼓励人们群众能够主动、自觉地去追求良好的道德风尚，树立起社会主义道德规范，进而推动社会主义和谐社会建设。这与我党和政府在第十七届六中全会中所提倡的“文化大发展”的精神不谋而合。
2.佛教特色文化旅游的环境特性。
佛教寺院、园林的选址、风景建筑、空间意境等造园技艺体现了中国人的审美情趣、符合了人们内心的精神追求，使得中国人对自然的态度打上佛教的烙印。传统的哲学、美学从形而下的视觉感知的层面越出，达到了追求意境、提升灵魂的形而上的高度。将自然的感悟与人的精神相融合，真正的达到“天人合一”的境界。寺院跟宗教比较，蕴含了更多的形而上的寓意。可以说，寺院绝不仅仅是一种建筑形式，还是以风水思想为基础的生命、自然等意识形态的象征。佛教文化旅游者既是憧憬着这一精神特性，在涉足、接触、观赏、体验佛教文化旅游地及其环境氛围的过程中，使得自己精神需求得以满足，在通过对佛教寺院景观的参观体验过程中得到启发，认识自我、把握自我，超脱自我，以超度的人生价值观来解决现实生活中的烦恼和痛苦，并且领悟出人世间道理。这使得越来越多的信众和旅游者来到佛教文化旅游景区，促进了佛教文化旅游为主体的特色文化产业的迅速发展。
3.佛教特色文化旅游的经济特性。
随着社会文明和经济的快速发展，作为特色文化产业的佛教文化旅游的经济收入正成为景区经营者以及当地政府不可小视的重要经济收入。在经济杠杆的作用下，各个拥有佛教文化旅游资源的地区都逐渐认识到佛教文化旅游开发的重要性，并不遗余力的进行佛教文化旅游景区的开发建设。同时，要使得该景区在众多竞争对手中脱颖而出，获取更多的经济效益，就要增加具有决定性作用的旅游吸引力：一方面是要建立饮食组合、住宿组合、交通组合、游览组合、购物组合、娱乐组合以及其他组合在内的旅游组合；另一方面是要掌控好佛教文化旅游景区的服务、形象以及旅游地居民态度等贯穿始终佛教文化旅游过程的质量因素。建立这两个方面的优势，将使得佛教文化旅游景区能够吸引到更多的信众和旅游者，为当地带来更多的经济效益，使得政府和居民重视佛教文化资源的保护与开发，增加对其的投资建设，从而使得佛教文化旅游事业进入到投入—产出—投入的循环发展的良性轨道。
4.佛教特色文化旅游的政府作用特性。
特色文化产业包括佛教文化旅游在内的我国旅游市场在结构和运行上普遍是不完善的、缺乏有效的竞争，市场本身无法消除环境污染等负面的外部性因素、不易对重大经济结构进行调整，市场价格也不能反映经济发展的动态效果。因此，作为特色文化产业的佛教文化旅游市场机制的形成和发展，要依靠政府去推动和改进。通过一系列的政策和市场调控手段，促使作为特色文化产业的佛教文化旅游的机制趋于完善。同时，政府要担负起进行引导发展佛教文化旅游市场、保护生态，消除环境污染、改善旅游地居民生活质量等方面的工作，发挥其在佛教文化旅游发展中的重要作用。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇十九
音乐本身就是一种文化，并且在文化体系中最活跃、最具特色。茶道文化同样是我国文化体系的有机组成部分，它与音乐之间存在千丝万缕的联系。我国是多民族国家，茶文化在这些各具特色的民族地域中得以孕育、形成、发展，必然会打上深深的民族性与地域性烙印，与茶文化一同发展起来的还有民族音乐，尤其是在我国少数民族地区，音乐如同食物一样，是当地居民生活中不可缺失的一部分，在很多茶道盛行的少数民族地区，茶道表演与民族民间音乐一同发展、作用，逐渐融合为一体，茶道表演借助民族民间音乐作为背景，艺术气息以及文化精髓得以更加直观地体现，比如我国佤族、彝族、傣族等少数民族，在开展茶道表演的时候，会将本民族的音乐加以改编，作为表演的背景音乐，这样的发展形式是现代茶文化中重要组成部分。茶道文化的复兴，在丰富人们的业余文化生活的同时，也有效推动了中国传统文化的发展。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇二十
论文最好能建立在平日比较注意探索的问题的基础上，写论文主要是反映学生对问题的思考，详细内容请看下文。
吴承恩撰写的幽默小说《西游记》，里面写到儒、佛、道三教，包含着深刻的内容，它是一部寓有反抗封建统治意义的神话作品。吴承恩本善于滑稽，他讲妖怪的喜怒哀乐都近于人情，所以人人都喜欢看。
――鲁迅。
《西游记》是当时风靡一时的神话故事，无论男女老少都广为喜欢。其实，《西游记》只是在当时的社会现象中虚构一些神的化身，将大家带领到如今我们所讲的“共产主义社会”，这个理想的社会和平、平等、人们安居乐业，甚为人们所憧憬。殊不知这就是佛的世界，佛的最高境界。《西游记》中，处处体现了佛教的宣扬和佛教的理念，通过生动的人物来完成对于佛教的说教，可谓是吴承恩的高境界了。
(1)《西游记》中的赎罪意识。
佛曰：忘记并不等于从未存在，一切自在来源于选择，而不是刻意。
佛曰：命由己造，相由心生，世间万物皆是化相，心不动，万物皆不动，心不变，万物皆不变。
人谁无过，过而能改，方能成大事也。佛教宣扬的是赎罪，人最重要的不是保证不犯错，而是知道犯错后知道赎罪，《西游记》里面到处都充满了赎罪的意识。
先说主要人物唐僧吧，唐僧原本是西天如来手下的二徒弟“金蝉子”，因当年不好好听佛祖说法，怠慢了西天大教，被贬到下界东土转生。佛教所谓的“罪”其实就是没有做好自己的本分或者是超越了自己的本分，可以通过赎罪来减少罪孽。这样说，师父唐僧犯有前科，属于没有做好本分工作，也就属于“戴罪立功”之身了。
二徒弟猪八戒，原本是天河里的天蓬元帅，因好色成性，酒后失态戏弄嫦娥，被玉帝打了二千大锤，贬下凡界，不巧错投母猪之胎，变成这般模样，在福陵山云栈洞占山为王，残害生灵。在遇到唐僧前，猪八戒一切都是罪孽，好色且荼毒生灵，这就造成了后来的西天取经赎罪。
三徒弟沙悟净，原本是灵霄殿下侍銮舆的大将，因渎职，在蟠桃会上失手打碎了玻璃盏，被玉帝打了八百，贬在流沙河，吃人无数。属于有过错赎罪之人。
取经队伍中除师徒四人之外，还有一交通工具(脚力)，即师父的坐骑，兼驮运行李的白龙马。白龙马本是西海龙王敖闰之子，也是因纵火烧了殿上明珠，被其父王表奏天庭，告了忤逆，被玉帝吊在空中打了三百，不日遭诛。
如此看来，唐僧西天取经所用之人，个个皆是有本事、有能力的“罪人”。唐僧、三个徒弟和白龙马，个个都曾经有作奸犯科之嫌，这一切都是罪恶，都需要以不同的方式去赎罪。且看唐僧一行浩浩荡荡，其实，是“戴罪立功”的一群“赎罪人”而已。唐僧的三个徒弟由妖到僧、终成正果的结局也阐释了佛教的文化思想。英雄其实都会犯错，犯错了可以赎罪，通过赎罪可以成就人生价值，这就是佛教的精华。
(2)罪恶源于心中。
佛曰：心生，种种魔生;心灭，种种魔灭。
其实，人的一生当中，罪恶也许是来自一时之贪念。人性本善，一切的纷繁杂事都源于人们的看法而已。
唐僧和三大徒弟，罪孽的产生只是当初的一念之差，一切其实都来源于自己心中的魔鬼，心中的魔鬼消失了，自己也就解脱了。
例如猪八戒，色心起的时候，一切都是罪恶，例如第10回《试禅心八戒撞天婚》由黎山老母、观音、普贤和文殊四位菩萨变的美女对于师徒的引诱，就只有八戒的心魔在主宰，一念之差，差点要堕入轮回。但是当妩媚的“白骨精”的时候，八戒却是毫不犹豫地挥棒相向，尽管美色却是不曾动摇的。所以，这就体现了心魔的存亡其实在于自己的内心。心明如镜，那么一切都不会犯错的了。
例如第13回《宝象国除怪救公主》的黄袍怪，就是因一时贪念，本作为二十八宿中的奎木狼私自离开天上，成为了黄袍怪在人间为非作歹，最后玉帝把他收到天宫后，罚他去给太上老君烧火炼丹。这就是一时的心魔主宰了人的行动。
还有第20回《金兜洞老君收青牛》的青牛，也是趁主人不在意，下凡成妖，最后太上老君念了个咒语，让妖怪现出原型，让人牵着鼻子走了。这也是因为一时贪念，最后落得的下场。
优质佛教的人生哲学论文大全（21篇）篇二十一
自春秋时期的孔子提出儒家学说后，后来经过战国时期一些思想家的补充和深化，最终形成了一套严谨的儒家哲学思想体系。汉朝时，由于独尊儒术，儒家思想的地位得到了确立，成为了影响中国人性格和文化最为深刻的思想派别。而从汉朝开始，中国的茶文化也开始得到发展，因此，中国的`茶道不可避免地融入了大量的儒家思想和哲理，这其中，最典型的就是茶道中所蕴含的中庸和谐的人生哲理。
中庸之道是儒学的最大信条和道德标准，对世间万事追求一种适度、合适、不过分的境界。而喝茶则让人内心平和而沉静，这与儒家的中庸之道相吻合。茶道中中庸和谐的人生哲理，首先体现在茶事活动的各个环节。比方说在煎茶时，注重掌握火候，对茶水的温度、口感都要求“太和”和“适中”;在以茶待友时，要“礼尊对方”,从煎茶的各个步骤和敬茶时的动作、言语、表情，都要遵循一定的礼数；在喝茶时，讲究“一看二闻三品”的谦虚态度，不仅是对茶叶的热爱，更是对主人的尊敬；在对品茗环境的选择上，也追求朴素无华、简约清静的俭朴精神；在对茶水的要求上，不用“惊涛拍岸”一般的急流之水，也不用没有源头，不能得到循环的死水，而是选用那些流速适中，不急不缓，有源头有去处的活水，这体现出的是事物的适度性。
茶道中的和谐哲学，具体能体现在对“礼”的讲究规范上。首先，茶是各种礼节的最好载体。早在汉朝末年，中国人便开始用茶叶作为祭祖祭神之物，有着特殊的意义。而在古代的婚礼前后，茶更是一个必不可少的“媒介”,受聘要送茶，订婚时要下茶，结婚时要定茶，入洞房时要合茶。总而言之，茶所蕴含的礼仪，早已深深渗透到中国人的日常生活中去，用于中国人招待客人、婚丧嫁娶、走亲访友、调解矛盾等各个方面。其最终目的，就是要追求一种规范有序的社会关系，一种和谐友好的人际来往。
另外，这种人生哲学也体现在对完美人格的追求上。茶道讲究修身养性，用茶来体现饮茶人的勤俭、廉洁和淡雅的君子风范。历史上不少文人都曾用茶诗茶画，来表现自己纯朴高尚的人格理想，寄托了对美好品德和完美人格的向往。因此，茶被人们称为“饮中君子”,是修身养性不可或缺的一个载体。