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儒家哲学思想论文（专业15篇）篇一
检察机关本身就是国家利益和社会公共利益的代言人。17世纪路易十四时法国将国王的律师和代理人定名为总检察官，这就是西方检察制度的最早形式。以下就是检察机关的民事起诉制度构建。
从产生到现在，大多数国家在设置检察机关时都始终将其定位于公共利益代言人。其次，检察机关的权威性说明它适合提起某类民事诉讼，如公益诉讼。作为弱势群体的受害者和拥有强大经济、政治实力作后盾的企业、政府之间进行的是“不对称”的诉讼，受害方常因承受压力过大被迫放弃诉讼。而凭借自身的司法资源，检察机关完全有能力在公益诉讼中单独启动诉讼程序，使侵害者最终得到应有的制裁。再次，检察机关具有“超脱性”。在诉讼中，检察机关与案件无直接利害关系，这更能保证其以超脱的姿态着眼于维护公益权利，而不至于沦为专为受害方牟利的“代理人”,不至于因追求个人的利益而与侵害方同流合污。最后，检察机关拥有一支长期从事法律工作的专业队伍，检察机关人员熟悉法律，能有效地运用法律手段维护应当被法律保护的利益。
我国《宪法》第129条规定：检察机关是我国法律监督机关，《民事诉讼法》第14条规定：检察机关有权对民事审判活动实行监督，第15条规定：机关、社会团体、企业事业单位对损害国家、集体或者个人民事权益的行为，可以支持受损害的单位和个人向人民法院起诉。《刑事诉讼法》第99条第2款规定：如果是国家财产、集体财产遭受损失的，人民检察院在提起公诉的时候，可以提起附带民事起诉。
此外，《民事诉讼法》第208条规定了检察机关的抗诉权。从我国的法律规定可以得出结论：检察机关是国家法律监督机关;检察机关可以监督民事审判活动;检察机关对损害国家、集体或者个人民事权益的行为可以支持受损害的`单位或者个人向人民法院起诉;在刑事诉讼中，对损害国家、集体利益的行为可以提起刑事附带民事起诉。检察机关对事实认定错误、法律适用错误的生效民事、行政判决可以提出抗诉。检察机关作为提起民事起诉的法律主体，既能最大限度地维护国家社会公益、维护法律秩序，又符合民事诉讼法的发展要求，无疑是提起民事诉讼的最佳法律主体。
编辑老师为大家整理了检察机关的民事起诉制度构建，希望对大家有所帮助。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇二
摘要：《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)是马克思早期文化哲学思想的代表作之一。在《手稿》中，马克思抓住人的对象性本质，围绕“工业”和“异化劳动”两个方面进行深刻展开，并对资本主义私有制所带来的劳动异化、人的异化和文化异化进行无情批判，最终确立了自己独特的文化哲学视角和基本发展倾向，彰显出马克思文化哲学的理论意义。
关键词：文化哲学;文化实质;文化现实;文化理想。
由于文化史情节，在马克思的著作中很少使用“文化”一词，“文化哲学”更是从未提及。但是，马克思早已把文化哲学的精神融入到他的哲学之中，《手稿》便是该精神的最有利体现。本文试图从前提、实质、现实和理想四个方面，对《手稿》的基本内容进行文化意义上的解读，以重新梳理马克思早期的文化哲学思想脉络。
一、文化前提：意识的分离。
但是，人不仅仅是自然存在物，而且是自为地存在着的、有意识的类存在物。人的这种“自由的有意识的活动”，是人所具有的类特性，人在有意识、有目的的实践活动中创造着人之为人的一切条件，并“证明自己是有意识的类存在。”[3]马克思指出，人的这种有意识的、类的生活即是“创造生命的生活”，正是在这种创造过程中，人把自己从动物界中提升出来，“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”[4]，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象。”[5]因此，动物的生产是片面的，人的生产是全面的;动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界。这里所说的抽象能力即人的有意识的活动，关系本身即符号。所以，人的意识的分离和抽象能力的实现，就是人创造符号即创造文化的前提条件。马克思把“使自己生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”作为人与动物生命的根本区别，充分说明了他肯定人的这种文化创造是人的一个类的规定性。
二、文化实质：人的对象性本质。
马克思认为，人无论是作为自然存在物还是类存在物，都是在对象性关系中存在的，是“对象性的存在物”。在人类产生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活动的一部分”，是人的“无机的身体”，“是直接的生活资料和生命活动的材料、对象和工具”[6]，人与自然是直接的同一关系。人类产生以后，人把自身从自然界中提升出来，二者的同一关系由直接性转变为间接性。文化成了衡量人的发展水平的尺度。人类通过文化创造活动，把“无机的身体”变成了“有机的身体”，变成了人类正在创造而又生活其中的文化世界。人不仅“通过实践创造对象世界……在他所创造的世界中直观自身”[7]，可见，人正是通过人所特有的“对象性的活动”来创造人本身、人的世界和人的历史，并完成了从自然史向文化史的转变，完成从原始社会到现存社会的文化积累过程。
就主体——人而言，人的“对象性活动”即“人的本质力量的对象化”，该活动过程的结果就是“人化的自然”。简言之，“文化的实质即人化，是人的创造性活动过程和结果的统一，自然、人与文化相互作用的过程，也就是主体客体化和客体主体化的双向生成过程。”[8]马克思把文化实质定位为“人的对象性活动”的观点，为文化研究的深化和拓展提供了逻辑起点。
三、文化现实：文明与异化。
资本主义的善恶双重面孔，带来了文化的正反方面影响。鉴于资本主义的文化现实，在《手稿》中，马克思首先从正面给予肯定的评价，他指出“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[10]工业的本质就是人的本质或人的本质的表现，在工业的历史中折射出了人的文明与进步。但是在资本主义私有制条件下，由于私有制强化了人对物的占有，一切真实的关系通常被利益关系给掩盖，从而产生了文化的片面化。所以，马克思告诫我们：“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”[11]其次，马克思“从当前的经济事实”即“异化劳动”出发，对资本主义所带来的非人的异化进行无情的批判。第一，劳动产品同劳动者相异化;第二，劳动本身与劳动者相异化;第三，人和人的类本质相异化;第四，人与人的关系相异化。因为人同自身的关系只有通过他与他人的关系，才能成为对象性的现实的关系，当人同自身相对立的时候，他必然要同他人相对立。在资本主义条件下，工人阶级与资产阶级之间剥削与被剥削的根本对立关系，就是人与人关系相异化的集中体现。由此可见，在资本主义社会条件下，劳动者与劳动产品、劳动本身、类本质之间，以及人与人之间的关系都处在深度的异化之中。
“人的异化和文化异化在本质上是一致的，二者是同一过程的不同表现形式，都是资本主义私有制条件下人类面对的文化现实。人的异化导致文化异化，文化异化强化了人的异化。”[12]人类只有通过消除私有制这一非人的文化条件，才能完成对人的异化和文化异化的彻底克服，从而向人类解放的共产主义文化理想迈进。
四、文化理想：共产主义与人的解放。
马克思认为，私有制是造成异化劳动的根源与结果，二者的相互作用造成了资本主义社会的全面异化。因此，要消灭异化劳动，实现人性的复归，就必须通过消灭私有制的社会主义革命，建立没有私有制、没有异化劳动的共产主义社会，实现人的真正解放。“共产主义是私有财产即人的自我异化的.积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[13]但是，否定个性、否定文明就是向简陋的原始社会的倒退。因此，人的异化的扬弃必须从根本上进行，必须消除产生这种自我异化的客观条件，即“必须消灭私有制，从而消除私有观念，这样自然界才不再是人的征服对象，人与人之间也才不是‘人对人是狼’的竞争关系。”[14]只有从这时起，人类才能完全自觉地自己创造自己的历史，创造文化的世界。
人作为一种现实的社会存在物，具有内在的超越性。正是这种超越性的存在，使得人不断地生产社会，不断地超越已有的文化现实、发展文化，从而创造历史，实现人的解放。“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性;不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[15]赫舍尔也曾在《人是谁》一书中说道：“一个人从来不是完成了的，不是最后的。人的状态是初生状态。每时每刻都在做出选择，永远不会停滞。”[16]“只有被物化、异化的个体，没有凝固的人性，这就是人的未特定化带来的张力，也是人的生命可塑性凸显的活力。”[17]“人创造了人自己，人创造了人的实践;人永远创造着人自己，人永远创造着人的实践;人永远是未完成的存在，人的世界永远是未完成的存在。”[18]人永远处在不断再生产自己、再创造自己的过程中，人类社会的发展以及人的最终解放，也只有通过不断地文化创造活动，才能最终实现。共产主义便是人类克服异化现象、完成人类不断生产、创造过程，最终实现人的解放的必然选择。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[19]由此可见，共产主义通过对人的异化和文化异化的克服，是人性和自然的复活，实现了人与自然、自然史与社会史的统一，实现了自然解放、社会解放和人的解放的统一。
总之，马克思在《手稿》中，从意识分离的文化前提出发，时刻抓住人的对象化本质，阐释出文明与异化的文化现实，最后提出建立消灭异化的共产主义社会，实现人的解放的文化理想，揭示了“自由自觉的人—异化的人—解放的人”这样一个人类演进的文化逻辑。马克思认为，资本主义私有制的社会条件造成了劳动异化、人的异化、文化的异化，只有消灭资本主义私有制，建立共产主义社会，才能对异化进行积极的扬弃，最终实现人的解放。
参考文献：
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儒家哲学思想论文（专业15篇）篇三
论文摘要：通过对儒家伦理思想的根源――周公伦理思想所具有的精英定位的论证，可以证明周公的伦理思想是儒家伦理文化的直接来源，周公伦理思想的精英性质决定了作为他的思想承袭的儒家文化必然是一种精英伦理。
论文关键词：周公；儒家；精英伦理。
关于儒家伦理是精英伦理还是大众伦理的问题，吾淳先生指出：“当我们仔细考察先秦儒家伦理思想的时候，就会发现儒家伦理有十分确定的适用性，它的主体定位是古代社会中‘士’以上阶层，或士大夫阶层，孔子与孟子等早期儒家创始性人物又将其叫做‘君子’。显然，这是一种精英定位。”并从儒家伦理的基本内容层面作了系统和深刻的阐释，本文试图从周公伦理思想――儒家理论的渊源上来进一步证实儒家伦理的精英定位。
一、周公伦理思想的精英特质。
(一)周公“德治”思想的精英定位。
周公认识到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作为一个重要的道德范畴而出现。周公再三讲要“敬德”、“明德”，要“明德慎罚”，就是要实行“德治”。在各种诰词中，“德”字频繁出现就是绝非孤证。
周初，有鉴于夏商两代的兴衰为周的所以崛起和灭商提供理论论证，周公提出了“天命糜常”的思想，并把“天命糜常”的原因归于统治者是否明“德”，他认为统治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚书・周书》中说：商代的先祖是有德的，所以“天命”归于商，统治了好多年，后来殷王“不敬厥德”，于是“早坠厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就转移到了周。为了保住周的统治地位，使得周的统治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主张。
周人所说的“德”的具体含义包含“敬德”、“保民”两层意思。其一，“敬德”是对“己”，即如何加强自身的品行修养。周公提出个人德行应以周文王为典范，艰苦奋斗，不图享乐，爱护人民，这就是周人对“德”的“内得于己”的要求。周公自己也是这样做的。《史记・鲁周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三握发，一饭三吐晡，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎勿以国骄人。”不仅如此，周公也要求成王要修其德，成为“德”之楷模，《诗・周颂・噫嘻》载：“噫嘻成王，即昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”此外，还告诫成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。
狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志”(《尚书・旅獒》)。也就是说，身怀大德的君王，待人不会轻蔑怠慢。轻慢官员，就不能使官员尽心；轻慢百姓，就不能使百姓尽力。不贪恋美色歌舞，处理任何事情都会正确无误；戏弄人将丧失德行，玩弄物将丧失抱负。
其二，“保民”。周公确信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同时，极力倡导“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因为只有实现“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意识到做好此事绝非易事，所以他曾一再告诫康叔：“天畏柒忱，民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其义民”(《尚书・康诰》)。而要达到真正永久“保民”的目的，必须在治国治民策略上进行变易，以免重蹈夏商灭亡之覆辙。
此外，周公还对官员提出了无逸、禁酒的要求。周公认为贵族官员也应当努力从事生产劳动。《尚书・无逸》中记载，“于观于逸于游于田，以万民惟正之供”，即不要迷恋于赏玩、淫逸、嬉戏、田猎之中，让百姓交纳赋税供自己享乐。可见，无逸的伦理要求同样不是对大众的普遍要求，显然是对贵族、官员的要求。而禁酒的命令中说，“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟幸”(《尚书・酒诰》)。即要求官员做到：“‘我民迪小子惟土物爱，厥心臧。’聪蝗祖考之彝训，越小大德，小子惟一”(《尚书・酒诰》)。事实上，促使禁酒的另一个原因则是殷亡的教训。“厥或诰日：‘群饮。’汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辞，惟我一人弗恤弗蠲，乃事时同于杀”(《尚书・酒诰》)。在当时的社会状况下，有资格和条件饮酒者大都是统治阶层，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教训，其针对统治阶层内部的特征是显而易见的。
可见，“德”既是一种伦理规范，又是一种政治准则，周人倡导“德治”，便成为伦理与政治联姻的标志。清代王国维在《殷周制度论》中指出周代政治制度与伦理道德间的深刻联系：“其所以析天永命者，乃在德与民二字。……文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此，故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”也就是对“民”则要从“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罚；“敬德”与“保民”显然是对贵族和统治集团而言的，并非对大众的伦理要求。
(二)周公“礼乐文化”的精英定位。
制礼作乐，是周公对中国文化的莫大贡献。从中国文化的角度看，周公制礼作乐，借鉴于夏商二代，有所选择，有所发展，把夏、商、周三代礼乐文化推向了发展顶峰。所以孔子由衷地赞叹：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。礼乐文化是中国文化史上出现的第一个完备的文化形态，而周公是礼乐文化最重要的创造者。
而周公所作的礼乐文化有一个基本的指导思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因为“皇天无亲，惟德是辅”，有德才会得到上天的保佑。“保民”，是因为“民之所欲，天必从之”，“保民”实际上就是保社稷、保国家。《尚书・大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”，基本上概括了周公的历史功绩。周公在“因于殷礼，所损益”的基础上，创立了周礼。《左传・文公十八年》说：
“先君周公制《周礼》日：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”’《周礼》规定了周代各种政治制度和社会制度：分封制、嫡长子制、严密的宗法制、等级官制，以及许多礼制，包括伦理道德规范等。它区别了以维护、巩固上下贵贱宗法等级关系为目的，以亲亲、尊尊为核心内容的等级制度格局。“礼”在国家政治生活中起到了“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的极其重要的作用。礼乐文化是一种制度文化，它的基本特点是，以礼为社会秩序的基础和核心，明贵贱，辨等级，正名分，一切人和事都要遵循礼的规范和准则。礼分吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五种。五礼的节目繁多，有“经礼三百，曲礼三千”之说，基本上涵盖了国家、社会和人的生活的方方面面。乐，通常与礼相配合，行什么样的礼，配什么样的乐。礼乐配合，文质彬彬，可谓尽善尽美。
但我们必须明确，在规定了诸多的“礼”之后，还有一个重要的思想，那就是规定了“礼”的适用范围，即“刑不上大夫，礼不下庶人”(《礼记・曲礼上》)。下面我们仅通过对“婚礼”的相关规定来说明“礼”从其本质和功能上讲是一种对社会精英的伦理要求，而非对社会大众的普遍伦理要求。关于婚礼，《礼记・效特牲》说：“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”《昏义》亦云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”所谓“附远”、“合二姓之好”，都是要使周族与异姓通过婚姻关系变得亲近起来，形成一种以亲戚血缘关系为基础的政治联合，这是西周时期、特别是其初期的政治需要。“同姓不婚”之礼制虽然有优生学上的考虑，但从以上的记载中我们不难看出，其更多的是与政治上的分封制和宗法制密切相联系，其旨趣也是维护周天子“天下大宗”地位出发，积极与异姓联姻，巩固周天子统治。正由于西周婚姻具有强烈的政治联姻性质，因此周人对婚姻之礼十分重视，也特别强调双方家族的政治地位。当然，这种政治联姻所约束的对象也就是王室和贵族了。我们也承认，在周代的官制中也有婚姻的专职管理人员，民间的婚姻也因循着“婚礼”的一般规定，甚至在今天我们仍能看到，也就是说，婚礼已经成为中国婚姻家庭文化的一般伦理规定。但在周公和儒家的思想里，更多的则是强调婚礼的政治性质和政治功能，对象也显然主要是王室、贵族等。因此，我们并不能因为某种精英伦理对一定的社会一般成员产生影响而否认其的精英本质。所以，我们应从注重“礼”的精神实质和主要功能来理解其精英定位。
二、孔子之儒家是周公精英伦理的传承者。
通过上文，我们可以看出周公的德治思想和礼乐思想都是其精英伦理的表现，而孔子在这两个方面也继承了周公的思想。以下就通过孔子及以后诸学者的论证证明之。
孔子本人肯定了他的思想与周公思想的内在关联。孔子讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语・八佾》)。他自己以周道的继承者自居，并力图复兴周礼。子日：“述而不作，信而好古，窃比於我老彭”(《论语・述而》)。《论语・述而》篇说：“甚矣，吾哀也!久矣吾不复梦见周公!”意思是说，我哀老得多么厉害呀!我很久没有再梦见周公了。又说：“周公之才之美”(《论语・泰伯》)，“周之德，其可谓至德也已矣”(《论语・泰伯》)。在这里，孔子认为周公的才能和美质谁都比不上，周朝的道德就是最高的道德。
孔子在“德治”理论方面也坚持和发展了周公的'思想，强调了统治者要“以德”治民。他说：“为政以德。
譬如北辰，居其所而众星共之。”，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)。孔子也强调要保民、富民。《论语・子路》篇记载，“子适卫，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’。”朱熹在《四书章句集注》中解释为“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以之。”民富之后为何要“教之”、“以何教之”，朱熹解释道：“富而不教，则近于禽兽。故必立学校，明礼义以教之。”可见，在孔子看来，统治者只有“以德”治民，统治才会长久，而保民、富民、爱民等思想则是内在于统治者的“德”里。显然，在这里孔子的“德”实质上是统治者为了实现长治久安之“德”，而非大众之“德”。
礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。(《论语・颜渊》)对于那些破坏周礼的僭越行为，孔子更是痛心疾首，“孔子谓季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《论语・八佾》)面对“礼崩乐坏”的局面，孔子“惶惶然如丧家之犬”地奔走于列国，其目的就是想恢复周礼。《论语・子路》记载孔子说：“苟有用我者，期月而已可也，三年成也。”《论语・阳货》记载孔子说：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”杨宽先生解释为：“这是说有人召我去，难道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在东方传播了。”
很明显，孔子讲的德礼也主要是针对诸侯和士大夫的，而非普通老百姓。《论语》中的这些论述显然是针对统治阶级的道德要求，而让孔子最不能容忍的行为是统治阶层中对礼的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也属于最高统治阶层，也体现出了孔子伦理的精英定位。
孔子以后的思想家大多都认可孔子和周公的伦理思想之间的渊源关系。《淮南子・要略》说：“有周公之遗风，而儒者之学兴。孔子开宗立派，首创儒家学说，寻根溯源，乃植本奠基于周公。”韩愈实际上也论证了周公和孔子之间的关系。在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。苟与扬也，择焉而不精，语焉而不详(《韩昌黎集・原道》)。”陕西岐山周公庙保存的一块清代康熙十九年《重修周公庙募缘疏》石碑，碑文乃“关学三李”之一的李柏撰写，碑文开头便为：“道生天，天生尧舜，尧舜以所得于天之道传之禹、汤、文、武，禹、汤、文、武传之周公，周公传之孔子。则是，周公之道，上承尧舜而下启孔子者也。承尧舜，则尧舜无子而周公其子，启孔子，则孔子无师而周公其师。”钱穆先生言：“周公之定宗法，则固兼存天下之万姓百氏，而同纳于此一礼中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子虽殷后，亦深契于周公制礼之深义焉。故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”杨向奎先生的《宗周社会与礼乐文明》一书中，在谈到关于周公创立的西周礼乐文明与儒家思想历史渊源时曾写道：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”刘起舒先生也说：“孔子之学全部与《尚书》有关。他的学说的主干，就是承自周公的四项遗教，完全是从《尚书》篇章中周公的各篇诰词中学得的。”
陈来先生指出：“周公是一个真正的克里斯玛人物和中国历史上第一个思想家，不仅经他之手而奠定了西周的制度，而且构造了西周的政治文化。我们知道，周公的个人魅力、他所开创的事业以及他的思想，极大地影响了数百年后的另一个伟人一孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源。孔子之后的1500年间，中国文化一直以‘周孔’并称，既表明周公与孔子一脉相承的联系，又充分显示出周公享有的重要文化地位。
通过以上分析，我们可以清楚地看到，周公创立的以礼乐文化为特征的伦理思想是儒家伦理文化的直接来源，周公的伦理思想的精英性质决定了作为他的思想承袭的儒家伦理必然是一种精英伦理。而我们以往的观念中往往把儒家伦理，尤其是孔子之儒家的伦理当成是大众伦理，当成社会大众的普遍伦理规范，这也是造成儒家伦理高尚的道德理想与道德现实的巨大反差的重要原因。这实际上就忽视了儒家体系内各派和各时期伦理思想的差别和变异，也抹煞了精英伦理和大众伦理之间的界限和区别。对于这些问题，吾淳先生就曾经指出苟子的伦理思想与孔孟伦理思想的区别主要表现在其更注重大众伦理而非仅仅是精英道德。我们不难发现，宋明理学时期的儒家伦理思想显然已经对整个社会大众的道德行为有了普遍的约束和规范作用，而此时的儒家伦理与孔子的原儒伦理也已经发生了很大的变化。而在我们国家近几十年的道德建设中，也存在着用精英伦理取代大众伦理的问题，即要求每一个社会成员都要成为至善的道德完人，这显然只能是个善良的道德梦想。而公民道德、底线伦理就是在承认伦理道德的层次性的基础上提出的。只有重新廓清儒家伦理尤其是孔子伦理思想的真实意蕴，才能把它变成我们当前伦理建设的活水源头。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇四
亚里士多德三段论的创设，给予后代一个简单的公式来思考问题。三段论中涉及大前提、小前提和结论，而每个大前提又可以独立地看成一个结论，这个结论又会有大、小前提，这样不断往前追索，就会追溯到最初的大前提。这就是一套思想理论的预设前提。
一、预设前提的产生。
人类对于未知总是保持着这样的心理，这种心理包含了两层因子，一是恐惧，二是好奇。恐惧是因为人在世界生存必然有的自我保存的本能，当自我保存面对外界从未接触的事物进入时，自然会做对比，即这种不可知的联系是否会对自己的生存产生影响，也就是在这个思考的过程之中，发生了好奇和恐惧。这两种情绪总是呈现出某种占据上风、某种占据下风的状态。当恐惧占据主导地位，那么人们就需要一个合理的解释借此消除内心的恐惧感，以求心安;当好奇占据主导地位，人们就会对这个未知事物进行探索，直到力求得出一个确定性的答案为止。人类对于世界和自身的认知和摸索也就伴随着这基本的心理向前发展。
但正如前文在解释预设前提的时候所谈到的，终有一天人类的认知会因自身环境、所接收的信息的不完全性而面临着停滞。这停滞当然会在后世被后人拾起，但在当时的环境下人们总是难以触摸到那扇“不可知”，即这个思考的预设前提。古希腊时期最初的“气”、“水”等，基督教的发展带来上帝，而后世西方哲学借用上帝的概念解释预设前提，上帝不再是上帝;在东方，儒家将“阴阳”摆在首位，道家用一个“道”字涵盖了一切并以之解释这个预设前提，佛学思想用如来消除了人们对这最原始未知的恐惧。人类的历史向前，但是这些先哲的.智慧我们依然追寻，我们试图站在他们肩膀上看清这个世界，还原这个世界最本真最初始的面貌。而后科学的发展试图从纯粹科学的角度去解释这个世界是怎么来的，但这在哲学上是无益的，哲学家们不会满足这个纯粹物质所构造的世界观。
二、预设前提探索中所存在的两个隐性阻碍。
每一个学说或者思想体系，都具有一个预设前提。所以批判一套思想体系最直接而又最致命的无疑是找到他的预设前提，然后加以提问。这时对方无非陷入一种两难的境地，要么因无法继续往前追溯而不得不怀疑理论的立足点的真实，要么陷在自己的学说里反复循环论证从而被人们揭露出其逻辑上的“循环论证”。
没有人敢于承认自己是无所不知的，而毫无疑问的是，今天也再没有人敢去说上帝是无所不知的。但总有人喜欢重复历史的悲剧，从而走入到第二重困境中无法自拔。这种自我陶醉就好像家长训斥孩子一般教导他们分辨对错，可能做得比他们还要冠冕堂皇一些，因为重逻辑思维的现代人毕竟不会轻易地像家长一般严厉地呵斥和剥夺孩子反问和质疑的权利。人类是无知的。这里所说的“无知”倒不是说人类一无所知，而是说人类的智慧无法穷尽这世界的一切理。朱熹在释“格物致知”章的补文中将“格物致知”释义为“即物、穷理、至极”三个层次，用今天的话来说就是首先接触事物，然后追究其原理，最终达到至极的地步。可是，“吾生而有涯，而知也无涯，以有涯之生求无涯之知，殆矣。”古人也会生发这样的感慨，所以，可以说这个世界没有一个人是无所不知的。而现在，面对这个“预设前提”造成的困境，最终回到的不过是人类无知本身，这种对于自我的批评和评价带来的将是进步和发展。所以笔者希望吁求一种停止。因为正如讨论“永恒”的问题，宇宙可能不会永远存在，人类更加不会脱离一切永远发展下去，那么人类又为什么去创造这样一个词汇?笔者觉得这恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人类可预见的将来才可能谈永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎样立足于人?直到今天，我们从未停止过对于人本身的谈论。即使我们已经了解了生物结构、物理机能、化学反应，又或者部分心理思维运行的机制，但依然可以说还是未知的。
不可否认的是，即使面对人这个事物本身我们尚且存在许许多多的未知问题，而将来也应该会面对更多，但这是一个不用再跳的一层了，换句话说不用再对人或者人身上的拥有作一个局外性的追究。例如不用去说明上帝究竟存在与否，因为那与我们无关，只要对人就可以了。回到现实，我们现在所关注的所有问题，可以说都是以人为主体的，无论是对自己的反思和惊醒，还是对于整个人类发展的规划，又或者世界上某个地方发生的种种问题，再或者现实中对于食品、政治、经济发展等等政策的制定和讨论，无一不是与人有关的。
四、每个人都还需要一个上帝。
当有一天我们对于人探索清楚了，当我们能够正确的认知自己、认知人类本身的时候，那么与我们相关的一切都清楚了呢?寻找上帝!近代西方人们出于政治和宗教斗争，将上帝拉回人间，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我们这个世界赖以开始和存在的一切基础，但在普通人看来，这两个上帝却是等同的，这种等同就将对于上帝的信仰完全磨灭了，人们不再相信上帝，转而相信人。但是他们不知道这个上帝却不是简单的救世主，而是这个世界的本原。那么我们今天对于本原的关注又该放到哪里?寻找上帝!每个人都在寻找心中的上帝，这个上帝可以给自己一个不需要怀疑的理由，而从某种程度上来说，这也便是信仰，这是一种理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇五
瓦尔特·本雅明是20世纪翻译界一位杰出的哲学家和翻译家，对翻译理论发展史做出了独特的贡献。他在1923年为波德莱尔的诗集《巴黎风貌》所撰写的序言《译者的任务》一文对翻译的实质、标准、方法等方面发表了独到的见解，其观点高屋建瓴，神秘独特，将译者从幕后推到了前台，从边缘推到了中心，从而极大地提高了翻译的地位，一度被奉为“翻译的圣经”。国外学者自20世纪60年代起就开始了对本雅明的关注和研究。美国女作家汉娜?阿伦特，英国翻译家保罗?德曼，法国解构主义创始人德里达、以及美国诗人、翻译家威利斯?巴恩斯等人均对本雅明及其翻译思想进行了深入的研究。其中，德里达的名篇《巴别塔之旅》就是在他认真研究本雅明翻译哲学思想之后的成果。国外学者对本雅明翻译思想的研究注重从哲学及语言学角度的挖掘，认为本雅明的翻译思想重点是从语言的角度揭示翻译的哲学本质，即翻译行为所具有的形而上的本质与使命。然而，受长期以来的实用主义影响，我国译界对交际翻译理论、功能对等理论、翻译目的论、文化翻译理论等研究比较深入，对本雅明翻译理论的价值认识还远远不够。因此，本文拟从本雅明翻译哲学的各个层面对其翻译哲学思想进行再探讨，并着力分析本雅明的翻译观对一系列翻译问题的启示，特别是对历来争论不休的一些问题的启示，从而进一步揭示其翻译哲学思想的理论及实践价值。
一、本雅明翻译思想概要解读。
(一)“纯语言”观。
本雅明认为翻译是一种追求“纯语言”的方式，这一思想与他的语言宗教观密不可分。本雅明理论的卓越与非凡正是基于这个包括一切的语言概念:大千世界是由语言构成的，最终的目标是理解世界的构成，在不完整的人的语言和上帝的语言间达成和谐。这种思想受犹太教神秘哲学思想影响很大，并在格尔肖姆?肖勒姆的宣传下，被广泛接受。为了体现翻译的重要意义，一个前提便是首先要考虑语言理论，这是任何翻译和可译性概念的必要基础。在《译者的任务》发表七年前，本雅明曾发表了一篇更加形而上学的文章《论本体语言和人的语言》。在此文中，本雅明提出了人类语言中思想实体和语言实体的区别。本雅明假定了一个普遍的概念范围，将其命名为“思想实体”，完全脱离且区别于“语言实体”。人的思想实体和语言实体在一定程度上是相互关联的，但语言实体永不能包含整个概念范围。因此，一种语言根本无法表达世界上的万事万物，因为各种语言都是不完整的。依据圣经的观点，在天堂中曾经存在一种完整的语言，在人类企图建造巴别塔通往天堂之后，上帝便将这种语言分裂成不同的语言。因此，特定的单一语言便是起初纯语言的一部分，是不完整的，而翻译就是要使语言完整，要将分解的“意图模式”拼凑起来完善被认为是不完整的源语言。由此可见，“纯语言”是本雅明语言哲学和翻译思想的出发点和根基，它拥有超越性，是本体论意义上的“终极语言”。在此意义上，译者的任务就是把具有亲缘性的各种纯语言的碎片拼接粘合起来，在目的语语言中把流放在原语语言中的“纯语言”的可能性释放出来，从而使各种语言相互补充、相互融合而趋于圆满。
(二)可译性与后续生命说。
在纯语言这个形而上的框架内，翻译于是也被提高到了语言的层面来理解。翻译将在对原作的再创造中把被囚禁在原作中的纯语言解放出来，从语言的流动中获得完全成熟的圆满的纯语言，因而，语言哲学中“不可译”的悖论在本雅明的翻译理论中并不存在。本雅明认为原作的可译性取决于:。
1.在原作的读者中有称职的译者;。
2.源语言需要翻译，而可译性是其固有的特性及内在法则。因为艺术作品不属于任何特定时期;相反，它的生命是短暂的。艺术作品具有“时间效应”，而这一效应以“语境”的形式渗透在作品中。这一“语境”无法复制，它必须重新建立，译者的任务就是利用语言转换的形式去重新塑造原文本的生命。换言之，每一个作品涉及到它的翻译时，都是一种新作品的诞生，可译性因而成为原作与译作之间至关重要的生命纽带，作品的被翻译则标志着原作的生命在译作中获得了最新的、完整的展现，从而使原作进入了后续生命的阶段。由此看来，翻译是由原作的可译性召唤出来的后代，原作必须仰仗译作来完成自己的生命过程。因此，译作不是服务于原作，而是因原作而获得自己的存在。这一观点为经典作品的复译提供了理论基础，因为译者只有在翻译中不断寻找“纯语言”，原作才能重获新生，原作语言与译作语言之间的亲缘关系才可被意指(表达)出来。
(三)意指方式与精英读者观。
既然翻译是挖掘原语与译入语之间的“亲缘性”、“互补性”从而达到“纯语言”境界，那么寻求原语与译入语之间意指方式的互补交融则成为翻译的关键所在，因为“纯语言”只有借助语言间互补的总体意图才能实现，而译者正是要“从译入语中找出那特殊的意指方式，以便用那种语言创造出原作的回声”［1］。从这个意义上来说，翻译是响应原作的要求，将它的意指方式带入译入语中，因为译入语需要这种外部力量来释放自身被隐藏的发展进化的可能性。由此可以看出，译者要传达“如何表达”的，而不仅仅是“表达了什么”。归根结底，翻译就是对纯语言的救赎。意指方式的提出也印证了本雅明可译性论述中对合格译者的选择问题。因为翻译对象不是一般的信息类作品，而是具有高度文学性与文学内涵的经典之作，所以译者必定是精英读者，否则译作必定是对原作内容与内涵的不精确的表述，从而成为劣质译作。因此，作为精英读者的译者，不能迁就一般读者的接受习惯与认知水平，而应该勇敢地传达新颖的意指方式，把原作带到一个更高、更完美的语言层次，用高标准引领读者，拓展其认知视野与鉴赏水平，这是翻译语言具有价值的先在条件之一。
二、本雅明翻译哲学思想的理论价值探析。
(一)“形而上”意义。
不同于传统观念，本雅明给翻译“赋予了某种本体的地位”［2］。本雅明提出的“纯语言”概念，从语言哲学的层面追问并回答了“翻译何以可能”这样一个翻译的本质问题，这十分类似于康德哲学三大批判的研究方式，追问的是翻译的前提条件、翻译的限度以及从什么意义上来讲翻译是可能的问题，从而深刻揭示了翻译的哲学本质。正如本雅明所说，“翻译最终达到表现语言间深层关系的目的，以满足我们的需要而达到表现语言间内部关系的目的”［3］。翻译的本质不在于交流沟通，不在于其传达的信息，而在于翻译就是人类在试图理解这个世界的时候必须使用的方式，在某种程度上翻译就是我们的思维本身，是寻找种语言源头的工作。这一思想揭示了翻译这项极具实践经验的人类行为的本质、价值和基本方法，围绕翻译自身构建了一个理论研究的框架体系，并为其提供了相应的视域和立场界定，可以说囊括了翻译(尤其是文学翻译)的所有基本问题。因此，本雅明一直被译界公认为是解构学派的奠基人。
(二)“翻译主体”意义。
在历来的传统翻译观中，译者与译本是从属于原作者与原作之下的，向来都处于“奴隶”与“从属”的地位。译者甚至被要求隐形，最多只是被视为原作与译作之间的中介，这样，在翻译行为中译者对行为结果———译作至关重要的影响与作用就被忽略了。而本雅明却认为译作其实就是译者用译入语的意指方式所创造出的原作的回声，这样一来，译者与译作的地位就被提高到了与作者和原作相同的高度，从理论上极大提高了译者的主体地位。另外，精英读者观的提出，颠覆了接受理论的“读者中心论”观点。首先，在《译者的任务》一文开篇，本雅明就指出“在欣赏一件艺术品或一种艺术形式时，考虑接受者从来都证明是无益的”［4］346。因而，本雅明把译者的任务定位在了引导读者而非迁就读者的主动地位上。换言之，翻译不应该为了迎合普通读者的需要而存在，译作的优劣不以读者的喜好或可读性的高低为标准，一味迁就读者的认知和对市场的妥协，往往是劣势译作形成的根源。这种对译者主体性的确认、对读者需要的“无视”恰恰反映出了本雅明一贯对艺术作品翻译的严肃态度，也是其作为译者在精神上对艺术价值和职业操守的尊重和坚守，是翻译通往最高境界的努力，无疑值得我们深思。
三、本雅明翻译哲学思想的实践价值探析。
本雅明不仅从哲学高度上对翻译的本质进行了追问式的思考，其生前还有大量的翻译实践作品。他的翻译实践为其理论建构打下了坚实基础，因此他的翻译思想不仅具有理论启迪意义，而且对于文学翻译实践同样具有借鉴和指导意义。比如，困扰译界多年的许多纷争都可在本雅明的思想中得到较为明确的答案和启示。
(一)对翻译立场选择的启示。
翻译立场即直译与意译或异化与归化，是译者在翻译实践中对翻译结果起到至关重要作用的因素之一，而立场的选择则与对翻译本质的认识与回答密切相关。本雅明认为翻译的本质不在于信息的传递，而在于语言本身，因为语言是伟大作品的基础，伟大作品又是语言的艺术，因此要保持对原作价值的尊重，直译是必然的选择。只有直译，才能达到译作的“透明”，即从译作中清晰的看到原作的所有风貌;只有直译，才能充分揭示语言间的亲缘关系，才能使语言间的意指方式交融互补。也只有直译，才能最大限度的保留译作中“异”的因素，保留原作的结构、句法、节奏以及独特的语言韵味和魅力，以最大限度的保留原作的文学意蕴。本雅明认为，翻译是一种追求“纯语言”的过程。源语言和目标语言之间存在差异，这就需要在翻译中找到合适的意指方式。也正是这种差异本身丰富了目标语言的来源。那些外来的、不可译的概念和结构的引入，便参与到目标语言的持续补充之中，最终达到“纯语言”的顶峰。路德直译《圣经》，直接影响了德语的形态发展和变化，丰富了德语的表达，使其形式更加多样，音韵更加优美，表达更加丰富。因此，站在本雅明的翻译立场上，追求意义的传达与归化观念的译者必定是一个低层次拙劣的译者，他对自己语言惯用法的尊重远远胜过对外国作品精神的尊重，他错误地“保持了本国语言偶然所处的状态，不让自己的语言受到外语的有力影响”［4］358，从而忽视和限制了借助外来语拓展和深化自己语言的可能性，因而也无法完成作为一个译者的真正的任务。在这一点上本雅明与鲁迅先生的观点不谋而合。《答曹聚仁先生信》中，鲁迅说:“中国原有的语法是不够的”，中国人不但要从外语输入新字眼，还要输入新语法”［5］。翻译要突显语言之间的差异性，新的表达方法便可由此催生。本雅明的直译观虽有一定的局限性，却提醒译者防止以本国语读者为中心的过分归化意译的做法。
(二)对“形意之争”的启示。
长期以来，在翻译研究或实践中，无论是语言学派还是文化学派，历来都提倡以交际目的为准绳，力求译文最大限度地传达原文的.精神和内容，即语言服务于内容。而本雅明在《译者的任务》一文的第三节就开宗明义地指出:翻译是一种形式。他的意指方式的概念囊括了通常意义上的语言形式概念所包含的绝大部分因素，如词语特征、句法结构、章节构成和修辞方法等等，因此，精心细致的融汇原作的意指方式，“从译入语中找出那特殊的意指，以便用那种语言创造出原作的回声。”［4］354。本雅明使我们意识到，文学作品说到底是语言的艺术，文学是纯语言在世间的载体，译者的任务在于在原著当中找出互补的意指方式，把原著带到一个更高、更完美的语言层次。因此，译作的价值不仅在于传递了原作的内容意义，更在于用译入语语言再现了原作匠心独具的独特表达方式，这样才能真正保证译作不把经典的原作翻译成为只传达了内容意义而忽略了原作形式的拙劣译作。也就是说，对文学翻译来说，怎么说的比说了什么更重要———“传意”必须“传形”，“以形传意”才是对原作最佳的翻译，才是真正意义上的优秀译作。这使我们在语言哲学的层面上对“形”与“意”的辩证关系有了更加深刻的理解和认识;同时，对我国译界长期以来以追求“神似”向往翻译的“化境”、过分强调“功能对等”、“目的论”等为主流的翻译思想无疑是一种反动，值得翻译界深思。
(三)对经典作品复译的启示。
关于复译，我们以往是从文本需要、读者要求、出版市场、译者主体性、翻译质量等方面的因素加以研究与剖析，而本雅明的翻译哲学思想对复译现象做出了语言层面的解释，合理新颖而又独特，颇具启发性，使我们对复译的认识有了新的视角。首先，本雅明指出，原作的可译性取决于原作的语言品质，只有极具特色的高品质语言，才能为翻译提供丰饶的土壤，其可译性才越高。而这些特点正是古今中外伟大文学作品的典型特征;其次，译作是原作的后续生命，越是伟大的作品其生命力越是强大，而“生命的范围是从历史的观点而不是自然的观点来决定的，……伟大的艺术作品的历史向人们讲述了这些作品的渊源，他们在艺术家的时代问世，以及在以后的世代里原则上应有的永恒的后续生命。……那些不仅仅传达原作内容的译作便应运而生，原作的生命在译作中获得最新的、不断更新的、最为完整的展现。”［4］349这清晰地阐释了伟大作品何以超越时代，不断被翻译不断被传颂，生命力如此强大的原因。另外，随着时代的发展，语言也在不断的进化发展，过去的意指方式在新的语言中不再适用，必将产生更新，而伟大文学作品的永恒的生命力仍在呼唤着翻译，这必然将产生源源不断的复译行为。本雅明的这一观点为文学经典、艺术经典及文化经典的复译、传承和传播提供了理论依据。
四、结语。
本雅明从本体论层面对翻译的本质做出了精辟的论述，他独特的翻译哲学思想引发了自上世纪六十年代以来西方翻译界对翻译理论的重新思考，拓宽了翻译理论研究的深度和广度，将其从翻译实践的研究延伸到了语言层次和哲学高度。他对翻译标准、翻译立场、译者的天职、以及原文和译文的关系进行了全新的阐释，突破了传统的束缚，使译界重新认识到文学翻译中语言神圣的一面，并在很大程度上颠覆了文学翻译的世俗观点。虽然译界对本雅明的翻译观点莫衷一是，有褒有贬，但作为翻译研究的一种思潮，它的历史意义和现实价值依然耐人寻味，发人深省。深入挖掘本雅明翻译哲学思想，必将引发我国译学界对翻译理论和翻译实践新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
参考文献:。
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［5］鲁迅.鲁迅自编文集:二心集［m］.南京:译林出版社:179.
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇六
随着科学技术和现代工业的发展，人们在变得更加理性的同时，也更加物欲化。迫切需要一种理论指引我们重新步入正常的发展轨道。孔子作为儒学的创始人，是人道的启蒙者。他的儒家思想至今还具有现实意义，我们应进一步发扬光大。
（一）自强不息。
孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。
（二）与时俱进。
孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显著特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。
（三）天人和谐。
孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲·彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”；孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语·述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”；《孔子家语·五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。
（一）教育。
诺贝尔奖获得者杨振宁先生曾预言，二十一世纪的中国科技发展将会突飞猛进，这取决于四个有利因素：经济实力的强大、决策者的决心、大量的青年人才、良好的传统。在传统方面，杨振宁极为看重由孔子开创的儒家思想在教育方面的深远影响。众所周知，孔子非常重视教育，提出了许多重要的教育思想：因材施教、教学相长、学思结合、重视实践、学仕结合……其中的一些观点今天看来更显卓越。比如，他的富民而教的主张，几乎就是我国普及教育、提高民族素质，以实现“科教兴国”政策的古代版本。
再如，在兴起于西方的现代教育中，技术教育、职业教育是最重要的内容，道德教育、人格教育则普遍被忽视，其结果是人的工具化、物化，一孔子德才兼备、德智并重的教育思想在一定程度上可补其偏。
（二）经济。
在追求利益最大化动机的驱动下．西方传统的管理思想强调高效率、标准化。在这种体制下，人只被视为整个生产流程中的一个环节、一道工序，或只是庞大而复杂的制造金钱的机器上的一个零件，他的生活和权利得不到企业管理者真诚全面的关心。与此相反，儒家管理思想的基本理念则是“以人为本”，实实在在地爱人、关心人，而不仅仅是利用人、控制人。这就使得生产者在企业中有一种“家”的归属感，企业的对内凝聚力、对外竞争力也由于生产者对“家”的忠诚奉献得以增强。用一位日本企业巨子的话说，儒家的管理模式就是：一手拿算盘，一手持《论语》。
儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表现得最为全面。其博施济众、依群利己的经营宗旨，以人为本、仁民爱物的经营原则，以义取利、诚信为本的经营道德，好学重教、以智经商的经营特色，以和为贵、和气生财的经营方法。——这一切无不是孔子思想在现代经济生活中的创造性运用。
（三）政治。
当今世界有两大显著趋势，其一是随着科技的进步和经济全球化的扩展，人们被愈加紧密地联系在一个“地球村”中，其二是某些民族、国家间的冲突和矛盾似乎在朝着扩大、加剧的方向发展，帝国主义、国家主义、民族主义的幽魂仍在四处游荡。在未来的世界中，各国应当遵循怎样的政治伦理，才能使我们这个星球平安无事？1988年，世界三分之二的诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言说：“如果人类要在二十一世纪生存下去，就必须回头两千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充满仁爱精神的“忠恕”之道应当是当今世界各个民族和国家相互尊重、和平共处的中心价值。孔子主张的“和而不同”应当是克服“西方中心主义”、“大国沙文主义”，实现文化多元存在、民族共同发展、国家共同繁荣的基本法则。亨廷顿的“文明冲突论”不应成为歧视和强权的现实借口，福山的“历史终结论”也不足成为人类未来发展的一元宿命。唯有彻底摒弃满怀恶意的达尔文主义的西方政治思维，将“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为世界政治生活中的最低共识，用孔子一样对他人充满善意的目光去看待其他的国家和民族，庶几人类可以实现“有道”的大同社会。
参考文献：
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儒家哲学思想论文（专业15篇）篇七
持续增值获利是企业之本，是以企业的任何经营活动都应该围绕一个“赢”字，包括寻找策划服务公司，企业为什么找策划公司，其目的只有一个――赢利。营销策划公司作为服务类公司，其最大的价值体现是帮助企业“持续赢利”。
那么，营销策划公司如何帮助企业获得持续“赢利”呢，在此特摘录《华夏酒报》对北京方德智业营销咨询公司（以下简称“方德智业”）的一段采访。
一、想“赢”，首先控制“亡”
“赢”字上面是一个“亡”，企业要获得发展，首先就是要控制“亡”。方德智业服务过很多中小企业，对于此类企业，他们首要的策划是帮助企业度过难关，远离死亡，活下来比什么都重要，然后才能求发展。让中小企业活下来的方法有很多，比如河北味道府酒业有限公司立足本地精耕细作，在一两个县城成就几千万销售业绩，同样活得精彩。
二、学以致用的“营销”更重要。
目前，国内更多的中小企业还不太会科学地应用“营销”，还在错误地认为“打广告就是营销”。电视广告、户外广告、售点广告，乱七八糟，浪费了很多的钱，其实都是“赔钱赚吆喝”，这样的做法不是“赢利之道”，而是“亡命之路”。
方德智业一直告诫企业，要谨记“赢”字中间一个“口”，出言必行，言行一致，营销和广告一个都不能少，两者要统一策划才能让“赢利”最大化。说同样的话做同样的事，才能“花一分钱做两件事”。方德智业在为陕西太白酒服务期间，从“大手笔”商标购买到明星代言都是低成本策划，在陕西糖酒会投入四百万，获得的是近亿元的市场效益。
营销策划强的公司，必须倾向于“以赢利为中心”的营销设计。中小企业更需要营销，而非广告，他们需要的是以渠道制胜、区域精耕、带队伍打天下的营销策划。
三、营销，一切都要为“钱”着想。
既然企业找策划公司是为了“赢利”，那么策划公司就应该一切围绕“钱”着想，
营销策划公司不应该想尽一切办法让企业“去花钱”，而是要帮助企业“省钱”，“花小钱办大事”，“挣大钱”，“持续赢利”。方德智业认为这是策划公司最基本的职业道德和素养。
大家都知道“赢”字中间一个“贝”，“贝”就是钱的意思，增值获利是企业之本。方德智业在为河南月山啤酒集团做营销策划的过程中，首先强化的就是企业的“赚钱的欲望”，告诫企业“不赚钱的事情不做”，杜绝“乱花钱”，集中精力，专注为“挣大钱”而努力谋划。
四、策划，需要有一颗平凡心。
随着策划行业的兴起，很多企业已经备受“洗礼”后，开始用“有色眼镜”来看待策划公司，企业的“防忽悠”能力也在增强。
从事策划需要有一颗平凡心。策划公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏实实立足专业，强化自身服务能力。只有这样才能真正赢得客户的信任。对于策划公司来说，客户的信任大于一切。当然，企业找策划，也需要一颗平凡心，随意贬低任何有价值的事物都是欠缺考虑的。
“赢”字最后一笔是个“凡”字，我们都需要有一颗平凡心，不论遭遇多少失败，都能站起来，为事业拼搏，为赢利奋斗，为相互的信任而不断前进。
五、智业公司必须“以企业赢利为中心”
策划公司靠的是智慧，不是办公室规模。智慧是策划公司最大的优势，规模往往是一种陷阱。什么都能做的策划公司，跟包治百病的药品一样。
专业是用来赢利的，不是用来吹牛的。虚荣心太强的策划公司往往缺少一定的耐心。浮躁会酝酿冲动，冲动是魔鬼，魔鬼的心态会伤害企业。从事咨询行业需要一颗平凡心，务实一些会更负责，也往往会更有效。
很显然，方德智业是一个“以企业赢利为中心”的智业公司。他们更注重实战营销策划，习惯实实在在的从企业实际出发，把“智慧和实战武装到牙齿”。因为更多的企业需要的是务实、高效的“实战营销策划”，是一切以“赢利”为目的和导向的策划服务。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇八
摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屡经生死劫难，知永历小朝廷无可作为，自己亦不得施展抱负，于出仕与归隐的两难抉择中萌生出家遁世的念头。当清军攻克广西平乐，定要捕获方以智，于此情境下方以智s发披缁而出，以免无辜，此或为权宜之策。然以智不屈于清帅威逼利诱，清帅只得听任其为僧，至此最终皈依佛门。逃禅是其必然的选择，精神得以彻底解脱。虽然身在佛门，但他表现出内儒外释的思想和行为。其生平经历反映易代之际明遗民的民族气节、苦难历程和精神操守，颇具典型意义。
关键词：方以智；遗民；出仕；归隐；逃禅。
关于方以智之逃禅，见诸史传或相关介绍文字，于其出家之时间、地点、情境之记载甚多疏略，或有抵牾，以致讹误频传。如《明遗民录》其小传写道：“……隆武帝召之，未赴。永历时，以翰林学士知经筵，寻命入阁。以智知不可为，乃为僧去，号‘无可’，最后，自号曰‘浮山愚者’。清兵尝物色得之，令曰：‘易服则生，否则死。袍服在左，白刃在右。’乃辞左而受右。清帅起谢之，为之解缚，听其以僧终。乃披缁诣天界，事z公。”［1］这段文字言其不仕于永历小朝廷，故而削发为僧以避世，至其后被清兵抓获，不易其服，以僧而终。然此与方以智为僧之实情有所出入。
又如《文学遗产》曾刊发一则短文《明遗民多逃于僧》其中写道：“明清之交，遗民多逃于僧，其最著者则方以智名弘智，人称药地和尚，屈大均名一灵，钱澄之名幻光，又号西江半衲，金堡名今释，字澹归，周容名释茂三。五人后皆还俗。……然则当时逃遁于释门者甚众也。”［2］该文指出此种现象，符合史实，然断言“五人后皆还俗”，笔者姑且不论所举其他四人是否还俗，但若言方以智“还俗”，显然大谬。
今所见介绍方以智的文章，或言其明亡后即为僧，或泛泛而谈其被清兵抓获后拒绝降清，被迫削发为僧，然实情究竟如何？笔者遂加以探察，以考其实，并略加思考特定历史情境下，方以智不得不为僧的矛盾心理和必然选择。其之为僧，似是彻底摆脱了俗世尘务的桎梏，精神枷锁得以解脱，其后专心著述，潜修佛学，但事实上，其内心依然难解儒家思想的羁绊，故而杂糅儒释道三教，融通合一，归之于《易》，藉此试图化解内心的困惑与矛盾。
一、方以智逃禅之实情。
对方以智相知最深的莫过于钱澄之，他晚年为方以智妻潘翟七十大寿写有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追忆了当年方以智的艰难处境与被迫为僧的经过。
清顺治三年（1646）十月，桂王朱由榔监国于肇庆，旋即帝位，是为永历，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因与司礼内监王坤不合而弃官。其后随永历驾幸梧州、桂林，已然洞察时局，知其难有作为，此后屡诏不起，十次坚辞东阁大学士之职。方以智于永历朝供职不足三月。他虽有匡扶明社稷之志，欲挽狂澜于既倒，终究难遂其志，于“归不可，出不可”的两难境遇中，即已萌生出家之心。其实他的内心极其矛盾，尝曰：“吾归则负君，出则负亲，吾其缁乎？”［4］在出仕与归隐、事君与事亲的多重矛盾纠结中，难以寻求解决的良策。儒家宣扬“穷则独善其身”之说成为士人保全自身的信条，但遭逢易代之际乱世之时，何谈独善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此种情势逼迫使然。但有此想法并不意味着会立即采取行动，尚需某种外在因素的作用才得以最终实现――纵使是被迫的接受，而这种外力即来自于他在平乐被清军捕获。
如果说，当初以智有此出家的想法，并未付诸实际的行动，而此次s发披缁面见清帅，也可以认为是一种迫不得已的权宜之计，寻求自保，且以免亲人朋友无辜受牵连，但随之而来的允其“为僧”，则迫使他不得不真的出家，彻底断绝尘缘俗念，所以钱澄之说他“然公自此真为僧矣”，他再也没有任何其他的选择。――我们也可以说，方以智至此方才获得了身心痛苦的真正解脱，他于明亡后颠沛流离、居无定所、心神难安的'境遇总算结束。
二、方以智逃禅之必然选择。
上文于方以智出家为僧之经过考述已然清楚。在明亡至其最终逃禅的六年多时间里，方以智经历了几番生与死的劫难，遭逢被执、被诬、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的种种际遇。这种极具戏剧性的充满凶险复杂多变的人生变化，对于一个江南望族的贵胄子弟，且身为故明臣子，其感受应是相当沉痛的。他在《寄张尔公书》信中写道：“嗟乎！数年之间，国统三绝，行在五迁，而暂一甘刑戮，两弃妻孥，又万死中被奸仇之锋，极难时遭奴仆之叛，命不谓苦乎！知者谓智北都应刃而死，不污伪职；天雷题诗于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不应，刘宣之抱经林薮，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齐，又何道哉！”［9］对自己这一时期的苦难历程向友人倾诉，悲愤之情溢于言表。
于此易代之际，方以智面临有多种选择：或殉节、或归隐、或出仕、或降清、或逃禅，等等，但是，最终惟有逃禅成为他的必然的选择。今稍加探究，于梳理其思想发展演变及精神气节操守大有裨益。
1.方以智于甲申之变时，闻崇祯自尽，曾打算投井殉节，然未果。
计六奇于《明季北略》就记载道：“（方以智）闻变，走出，遇苏人陈伯明，仓卒通名，相与叹泣。潜走禄米仓后夹巷，见草房侧有大井，意欲下投，适担水者数人至，不果。”［10］他与陈伯明准备投井殉难，只是有人来担水，未能遂愿。清邹漪《魏庶常传》也有相类文字：“而贼薄城下，三日城陷，公出遇陈名夏、吴尔埙、方以智于金水桥且曰：‘我侪图一死，所以报先帝。’公曰：‘死易尔！愿事有可为者，我不以有用之身轻一掷也。’”［11］此两则文献记载虽细节有异，但足以证实方以智于城破、崇祯帝自尽时曾打算以死殉节，报答先帝的。只是他后来在魏学濂的劝说下放弃了毫无意义的自杀殉君殉国的念头，希望于乱世之际能匡扶社稷有所作为。廷绝望，坚辞出仕；归隐山林不得，退居故乡亦行不通。
地绝望了。
他也曾想过归隐山林以避世，或退居故乡，但此路也行不通。他跟钱澄之即言及：“吾归不可，出不可，善吾身，以善吾亲，其缁乎？”《清史稿》其本传亦写道：“吾归则负君，出则负亲，吾其缁乎？”面对永历帝再三征召，拜礼部侍郎、东阁大学士等职，他内心十分矛盾。身为故明臣子，他理当事君尽忠，但现实是残酷的，无情地粉碎了他的梦想，知道永历无可作为，明白自己终将无法施展政治抱负。他明了“出不可”且更清楚“归”亦不可，这种或出或归、“负君”“负亲”的两难抉择让他备受痛苦的煎熬。其时永历帝困于西南一隅，清兵正横扫全国，迅速消灭各地反抗势力，永历帝的灭亡只是时间迟早的问题。故乡桐城早已是大清的版图，方以智想要回到故乡隐居显然已非易事。
3.方以智被清军捕获后，坚持民族气节，拒不降清，不做投降派。
1650年，清军攻占广西平乐后，极力搜寻方以智，必欲得之。当他被清兵抓获，主帅马蛟麟反复逼其降服并以死威胁时，他坦然趋向屠刀，宁可选择死亡，拒不仕清，清帅只得听任他为僧。方以智之所以有如此举动，我们可以看他此前流离沅州时所写《俟命论》一文就明了个中缘由：“夫畏死者，人之常情，而害仁则名教所恶。圣人峻其防，则曰忠臣不事二君，有死无二。”正是缘于“忠臣不事二君”的信念激发着他不惧死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的选择只能是削发为僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族气节，且又不辱没先祖及家族门第。或许出家并非因为勘破红尘，但现实危境中不得不然的选择，促成他人生最后的归宿。
4.逃禅是方以智迫不得已的选择，也是必然的选择，更是他人生痛苦的解脱。其实，逃禅何尝不也是一种反抗，一种绝不仕清的坚决的抗争。方以智被供养于梧州城东云盖寺，两年后在施闰章的帮助下回到故乡，其后一再拒绝清廷征召，立意更为坚定，不做两节人。
顺治十年（1653）春，清朝官吏两度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，师事曹洞宗觉浪道盛大师，圆具天界寺。方中通《陪诗》卷一《迎亲集・癸巳春省亲竹关》写道：“操抚李公，迎老父入皖，赠以袍帽。老父斥之，直奔天界。时杖人翁主天界法席也。三省马公又欲特荐，属父执刘阮仙趋行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他脚根。’借以得免。老父于天界圆具后，闭关高座寺看竹轩。”
觉浪是当时佛教曹洞宗的前辈，曾因文字中称朱元璋为“太祖高皇帝”而被清廷逮絷，后查明此系其明亡前所作，遂予以释放。他对方以智晚年思想与活动均产生较大影响。觉浪的另一门徒啸峰大然即崇祯末年与以智父亲方孔萃系刑部大狱的御史倪嘉庆。方以智誓不出仕，闭关高座寺看竹轩潜修，“数年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智应庐陵知县于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉庆之子）等人之请，为了觉浪兴复曹洞宗风之愿，主青原法席，理佛参禅。
方以智为僧，是其一生重大的转折点。从入世到出世，由儒而释，人生境遇发生了巨大改变，于其影响至深。但考察其此后之思想及举动，我们可以断言，他并非由此就完全超脱于红尘之外，了却俗世尘缘。尤其是他在对待侍养老亲上，心中时刻牵挂老父，遂有归家侍亲之举、父逝破关奔丧之为，依然以儒家思想行事。他内举儒学，外修禅功，杂糅儒释道融通合一，归之于《易》，体现出思想的复杂性。
方以智于1650年十一月被迫出家为僧，入住广西梧州云盖寺，但他还是尘缘未了，惦记着家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……无可道人幸可以忘此。此年来感天地之大恩，痛自洗刮者也。独眷眷者，白发望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚飨。”言自甲申之变后，即已心如死灰，所眷眷者，惟故乡老亲而已。他在梧州云盖寺居住了两年后，施闰章奉使粤西，在施的帮助下，以智得以北返至庐山。是年冬，方中德、方中通至庐山迎归家乡，以智于白鹿山庄见到老父，祖孙三代团聚，百感交集，涕泗纵横。他在《象环寤记》中说：“以祗支（袈裟，表示为僧）为退路，即为归路。”他之为僧，于今得以回乡，了却思亲之苦，即是“归路”。
当然，于其返家之举，世俗或有非议，就连其好友陈贞慧亦曾不解。侯方域在《与方密之书。
》中写道：“（密之）今已为僧，止于高座寺。仆乃大喜相见之有期。密之虽还，而得其所也。往在沉辏陈子定生私下问仆曰：‘密之之还，何也？’曰：‘密之无兄无弟，老父六十余，在堂虽有二子，皆幼，未必任侍养。密之之还，宜也。不然，密之读书有道人也，南山之南，北山之北，岂患无沟壑足了此身，而必恋恋故土哉！’”［13］侯方域可谓方氏知音，此言道出了方氏的心理话。方以智自己曾解释道：“不肖少读明善先生之训，子孙不得事刍，然中丞公白发在堂，{为之枯，十年转侧苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支为避路，即为归路。苟得所归，正所以奉明善先生之训也。”［14］他之所以返回故里就是要为老父尽孝，恪守家训，遵从儒家伦理而已。
顺治十二年（1655）秋，方孔萑ナ溃方以智痛哀不已，随即破关奔丧桐城。营葬父柩于东乡合明山，按照儒家伦理，“衰成服，受吊如仪”，而且栾庐墓侧，名之曰“不择地”，守孝三年。这都说明他虽皈依佛门，但在思想上还是以一个“儒者”自守。
此前一年秋，钱澄之见访，向他言及明朝故中官所告知的崇祯帝感叹“求忠臣必于孝子之门”，方以智听罢“伏地哭失声，北向九叩头谢恩”。时距明亡已过十年之久，他闻知此事，顿时感恩拜伏，涕泪纵横，心中仍然感念崇祯帝的恩德，可见其心中依旧怀有深深的故明情结。虽身在方外，但那份潜存内心深处的家园故国情怀并非轻易就能彻底抛却。
（1668），方以智年58岁，决定回故乡终老，其子于桐城动工兴修报亲庵，欲迎老父归养。次年春，桐城方氏报亲庵落成，以待其返乡。方以智遣僧徒先至浮山经营，以作准备。但不久粤难发作，方以智被逮押解广东，行至江西万安病逝。在其生命的最后十年，再也没有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最终得以安葬故乡，终于归根，也算是实现了他的愿望。
四、结语。
清朝入鼎中原，时代巨变，“天地遂崩裂”，对明人的打击极其沉重，士大夫们都面临着人生的重大抉择，是坚守民族气节，拒绝仕清，甘做遗民终老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的确是一个考验。《易・系辞》：“君子之道，或出或处。”（《周易正义》）那些有气节的士人，于此易代之际，或甘做遗民，归隐山野；或削发为僧，遁迹佛门，超脱于尘世之外，应是一种非常无奈却又是最好的选择。
清代江阴人陈鼎就注意到明季遗臣大多出家为僧的现象，他说：“明季遗臣，类多为僧。……以视夫忝事新朝，歌功颂德者，益不可同日而语，而晚明文学之风，亦可于此略见矣。”［16］他由衷钦佩那些富有民族气节之士。当然，他们在进退失据的境遇中惟有皈依佛门，或许才能解脱俗世的纠葛，更生一层绝世的意味，去深切体悟国亡之后四大皆空的真谛。
明清易代，士大夫多逃禅，成为一种普遍现象，值得探究。方以智为僧是在特定情势逼迫下必然的选择，有其特殊性，但他皈依佛门，方得解脱身心的痛苦折磨，亦是值得深思的话题。纵观其一生，其青年时代乃一介贵公子，过着风流倜傥狂放不羁的生活；中年得志，科第成名，供奉检讨，讲学东宫，达到他人生的顶峰；但随之遭遇甲申之变，历经生死劫难，一度短暂入仕永历小朝廷，旋之避世求隐；其后被清军逮获，不得不皈依佛门，潜心著述，阐扬佛法；最终因粤难发作而逝，未能善终。
参考文献：
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［15］陈维崧：《陈迦陵文集》卷一，四部丛刊本。
［16］陈鼎：《留溪外传》十八卷，清钞本。
(编校：依人)。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇九
方以智（1611～1671）。
明末清初思想家、政治家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北读书人等。桐城（在今安徽）人。少时参加复社活动，与陈贞慧、吴应箕、侯方域并称明季四公子。崇祯十三年（1640）进士，授检讨。值父湖广巡抚方孔遭杨嗣昌嫉劾，下诏狱，乃膝行沙，苦诉得解。次年任工部观政，十五年又为定王讲官。十七年，李自成入北京，以智哭临殡宫，至东华门被执，受刑得不死，寻逃脱。南明时流离岭表，改名吴石公，卖药市中。顺治三年（1646），桂王朱由榔称帝于肇庆，有推戴功，擢中允，以瞿式耜荐，由翰林学士充经筵讲官，次年从桂王去梧州，拜礼部侍郎、东闽大学士入阁，旋挂冠离去。漂泊岭南，至平乐为清军所执，不屈。听其为僧，乃更名大智，字无可、药地、浮庐，别号弘智、药游老人、浮度愚者、极丸学人等。康熙十年（1671）赴吉安时卒。
方以智为复社领袖之一，毕生以气节、学问自许。其学博涉多通，天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。自负要把古今中外的知识熔于一炉，发明千古不决的道理，所著《东西均》中提出“一而二，二而一”的命题，概括事务的矛盾和矛盾运动，既指出：“尽天地古今皆二”、“相应者皆极相反”，又强调“两间无不交，则无不二而一”，认为事物都是“相相胜而相成”，体现出唯物主义和朴素的辩证法的观点。他还主张“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主义思想，打破神学的创世说。他又在《物理小说》中提出“天恒动，人生恒互动，皆火之为也”，表明其宇宙观的基本观点是火的一元论。但他的思想中也隐藏有循环论，还不能脱出保守的自然科学体系，因而难于跳出形而上学的“时中”论的束缚。尽管目前学术界对其评价不一，但他仍不失为明清之际的一位有进步社会思想和唯物主义观点的哲学家。著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韵定本》、《物理小识》、《方子流寓草》等。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇十
中国法治的发展，自从清末以来，大体上走着一条向欧美学习的道路。特别是经由日本法治的成功，我们更多地透过日本，学习人家走向发达的路数，于是，以此为参照，对欧美法治、特别是欧陆法治的追求、借鉴、乃至照搬，就是我们法治建设的终南捷径。此种情形，自清末始、中经民国，直到如今，大体亦然。所不同的只是：如果说清末和民国还比较关注积极汲取民间规范、以资当下之法治建设的话，那么，始自“改革开放”的新一轮法治建设，则基本上未将中国本有的规范纳入考察的范围，反之，该种规范却因“保守”、“落后”以及不合时宜等等原因而被意识形态化地不断忽视。这种尴尬的情形，尽管在学界已经开始不断在反思，但中国法治、特别是立法的实践却并未对之做出必要的回应。与此相关，以法律为依赖路径的人权保障则基本上遵循着一条在立法上“给你人权”的道路，而不是在国民的日常生活中发现他们的“固有人权”。为此，在学理上重申当代民间规范之与法治建设中人权保护的必要关联，就并非多余。以下是笔者对此问题的初步思考。
大约近2前，萨维尼在德国法制改革进程中，针对德国究竟要移植“先进”的法国法律还是在德意志民族自身的文化传统中总结出自身的法律，和蒂堡等法学家进行了激烈的论辩，并进一步得出了一个著名的结论：法律是“民族精神”的体现，他指出：“……法律堪与语言相比。对于法律来说，一如语言，并无决然断裂的时刻；如同民族之存在和性格中的其他一般性趋向一般，法律亦同样受制于此运动和发展。此种发展，如同其最为始初的情形，循随同一内在必然性规律。法律随着民族的成长而成长，随着民族的壮大而壮大，最后，随着民族对于其民族性……的丧失而消亡。”这就是历史法学派的著名结论-法律乃民族精神的体现。不过，这种民族精神是开放的，而不是相反。此后，尽管围绕着这一结论曾不断产生过各种截然不同的学术见解，但人类立法的使命以及因之而生的法定人权确因此而修改了航程-以《德国民法典》为例：
尽管德国人也向法国学习，制定了一部体系恢宏、包罗万象的民法典，但和《拿破仑法典》相比，德国民法典无疑是德国民族精神的体现，它对德国固有习惯规范的尊重，对德国民族精神的关注，是世所公认的事实，这在实质上体现了萨维尼的理论宗旨。可以这样讲：《德国民法典》在形式上以及一些法律原则上所体现的是类似于法国民法典的恢宏体系建构，但在具体内容上却并未放弃德意志民族的传统精神，反而因之而光大了德意志民族的民族精神.从而在人权保障上，也体现着德国式的人权保障风格。
这种情形也反映在《日本民法典》上。和德国类似，日本参照《德国民法典》的体系和内容安排制定了其民法典，但日本并没有在其民法典中放弃自己的固有价值和规范传统，直到如今，日本国民的民事生活、包括民事诉讼活动仍然充满着日本民族自身的特征.
陈述以上事实，是为了进一步说明：这种在尊重民族民间规范传统基础上生长起来的法律和法典，与国民的人权保障息息相关。人权自来就可在不同视角理解。其一是以某种“先进”的观念、理念来表述、记载人权，从而人权成为精英们对普通大众的设计、宣告、甚至施舍。至少自20世纪中叶以前的`实践，基本上是启蒙思想家人权理念和设计的实践形态。尽管启蒙思想家的设计是人类思想史和政治实践史上最伟大的创造之一，但正如我们所知道的那样，没有所谓放之四海而皆准的人权标准，于是，以此理念出发来构造全球的人权实践，其实践效果往往有违初衷。近些年来，西方国家、特别是美国在推行其人权外交时所露出的顾此失彼、强词夺理的马脚，业已表现了此种人权标准和模式所存在的严重问题。
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儒家哲学思想论文（专业15篇）篇十一
荀子是战国末期著名的唯物主义思想家，在先秦时代，他的语言思想是公认最为系统的语言观，对诸多语言哲学问题都有自己独到的见解。比如“名实之辩”体现的语言本质上是一种人为的约定;又如他的“正名”思想，继承了孔子“礼”的思想，认为语言需要有一个统一的标准，这样国家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的观点为职业交际英语存在提供了理论支持。本文认为，荀子是中国历史上第一位较为直接的触及语言规范性和标准化的思想家，是语言规范领域的先驱者。
(一)“名实之辩”
在古代，一些宗教信仰者由于不理解语言和语言所代表物体之间的关系，认为对人的名字和生辰八字进行诅咒会对人的本体产生伤害。先秦诸子都对这一现象作出不同的解释，老子认为，“道可道，非常道。名可名，非常名。”《道德经》“名”只是一种符号，是我们对客观事物“实”的定义，两者之间并没有必然的联系。墨子曰:“所以谓，名也;所谓，实也;名实藕，合也”。但由于各家之言不同，最后产生了“白马非马”的诡辩论，文学界对语言本质的论断一片混乱。
(二)“明贵贱，别异同”
荀子的思想中，“名分观”占了十分重要的地位。由于出生背景的影响，战国末期正是秦统一中国前由分裂走向统一十分关键的`时期，不仅仅体现在领土上的统一，更重要的是思想力量的分化与重组。
(三)方言雅言。
荀子出生于赵国，之后又在多个国家游历。在这个过程中，自然从发音和用词几个方面感受到了各地语言的不同。他说:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”又说:“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”
三、“新英语”与“标准英语”的争论。
(一)有关“标准英语”(standardengiish)简述。
从古英语到中古英语，再到15世纪后成型的现代英语，也就是我们现在使用的英语，经历了十分漫长的过程，已经逐渐成熟。然而不同地区、不同阶层的人士中，发音和用词皆不相同。20世纪以前，人们通常把英国本土皇室、贵族以及高等学府等统治阶级中受到良好教育人士的口音作为标准英语的模板，我们也可以简单的理解成，标准英语就是英国本土上层人士所持有的发音和用词。由于英国阶级分化严重，标准英语作为身份的象征一度成为人们效仿的标准。
(二)“新英语”崛起的社会文化意义。
1985年，“新英语”在理论上取得突破性发展，主要体现于kach。的三个同心圈理论。他将英语分成内圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和扩展圈(expendingcircleenglish)。他将英国、美国、澳大利亚等以英语为母语的国家归为内圈英语，而除了内圈英语的，以英语为第二语言或是官方语言的国家为内圈外范围，具有浓厚的地方特点，就是我们所说的“新英语”。
“散名之加于万物者，从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，因之而为通。”(《正名》荀子将夏言作为标准汉语，他认为夏言是当时使用范围相对广泛的口音。在这个层面上，他比“标准英语”的定义标准更为先进，考虑到了使用的广泛性，而不只是阶级性。荀子的“方言雅言”说，对应现代英语的“河口英语”和“新英语”，也就是内圈英语和内圈外英语。他对“方言”采取一种宽容和共融的态度，而作为标准口音的夏言认为是国家统一的助力，有利于民族间交流和经济发展。荀子的见解为我们对待标准英语和新英语提供了良好的榜样。
四、“新英语”教学。
(一)“新英语”教学的必要性和实用性。
通过与温州大学英语专业和商务英语专业毕业生的交流，作者了解到有六成以上的学生的从业方向是经济和外贸方向，包括眼镜、纺织、皮具、服装、厨卫、旅游、机床以及口译等等。
(二)“新英语”教学策略。
(1)多元化教学模式。
jenkins在kachru“三个同心圈”理论的基础上提出，在扩展圈国家英语并不是日常生活交流的工具，英语是作为一种对外交流的通用语的存在(elf)，主要用于国际会议或商务交流。
多元化教学模式要根据学习者和学习环境的不同而变化。但我们必须明确“新英语”变体造成交流障碍的语言特征，并在英语学习过程中时刻关注学习者的特征，适时教授交际策略。这对教师和学习者都提出了很高的要求。
(2)积极进行“新英语”教师团队建设。
“新英语”是语言标准多元化的代表，包含着不同英语的地域变体。但万变不离其宗的是，语言学习者的语言可通度，既包括自己语言的可被接受度，又包括对不同英语变体的可理解性。在这样的要求下，作者认为母语教师和非母语教师结合，组成教师团队对学习者了解和增强“新英语”的不同变体理解具有十分重要的作用。长期以来，英语专业中口语课程都大量运用母语教师，而学习者们也常常以口音标准度去衡量教师的素质。但母语教师与非母语教师的合作常常有很大脱节。
五、结语。
本文通过对荀子语言本质说、语言功能说以及语言标准观的解释，阐明了语言来源于社会，是“名”与“实”之间人为的联系，语言能够维护民族团结，并且语言的统一能带来强大的经济和文化效益。从经济角度来说，大学商务英语专业培养能适应职场生活的学生，在我国与东盟、日本、韩国等将英语作为第二语言或者外语的国家贸易交流日益紧密，不管是在展会中或者是经济对话中，了解对方英语的方言和口音规律对增进互利都是大有帮助的。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇十二
[摘要]方以智明确地反对将《通雅》视为一般的训诂著作而忽视其中的微言大义，表明他已经很自觉地将训诂工作擢升到作为追求天道的理想方法。他在“欲挽虚窃，必重实学”的思想指导下，提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列独具特色的语言哲学思想。
晚明至清初的哲学，在反思汉民族巨大的政治失败的过程，将这种原因归结为宋明理学的空疏。他们在解经方面又极力反对两宋及明代中前期的义理之学，力求通过对经典语言、文字的确切解释，以求准确地理解经典的原意，从而发展出了一套语言哲学的思想。作为这一时期杰出思想家代表之一的方以智，在语言哲学方面取得超越同时代人之上的成绩，他一生所学涉猎广泛，“质测”与“通几”兼治，在音韵、文字、训诂、文章与道之间关系的研究方面，成就尤为突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言发凡》、《时义》、《薪火》和《东西均》之《道艺》、《神迹》、《不立文字》等篇，都是集中借“小学”阐发其哲学思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”等一系列独具特色的语言哲学思想。而他率先提出的“以音求义”语言哲学思想，被戴震及其后学段玉裁、高邮王氏父子所继承并得到深化。
(一)“以音求义”
“以音求义”是贯穿《通雅》一书的一条重要原则，也是方以智语言哲学思想的一个重要贡献。梁启超说：“密之最大的发明，在以音求义。”方以智十分重视文字、声音的研究，他说：“函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也。不安其艺，不能乐业；不通古今，何以协艺相传。讵日训诂小学可弁髦乎?理其理，事其事，时其时，开而辨名当物，未有离乎声音文字，而可举以正告者也。”在方以智眼里，“鼓箧”不是故纸堆，不可小觑，其中“必有事也”。他认为古经之声音、文字涵理、涵事，是通晓古今之理事、传续古圣贤之道的重要途径。“小学”不是局限于表面的声音、文字而已，其中涵有古圣贤之心。他说：“小学有训诂之学，有字书之学，有音韵之学。从事《苍》、《雅》、《说文》，固当旁采诸家之辩难，则上自金石、钟鼎、石经、碑贴，以至印章、款识，皆所当究心者。”在这里他明确地说明了研究“小学”的目的是“皆所当究心者”，从而在新的历史高度总结了汉唐训诂与魏晋、宋明义理之学的辩证关系，开创了以文字、训诂的人文实证方法，求达古圣贤之道的新的哲学思考路径。
方以智借“小学”阐发哲学的方法就是从研究声音、文字开始的，即以“声音文字为缘，入之两端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其强调声韵在“小学”中的基础地位与作用，这是方以智语言哲学的一大特色。他说：“备万物之体用，莫过于字；包众字之形声，莫过于韵。”在方以智看来，古经之文字、声韵即涵有宋儒所谓的“体用”之道，而研究声韵乃是较文字更为基础的识“道”工作，这种说法明显是对宋儒贬低训诂工作而空谈性命之道的反动，表明方以智决意另立一种从声韵、文字人手的哲学思考路向。他说：“惟声音可通古今人物之情，文字其寄托者也。”意即人们必须通过语音来会通古今人物之性情，而文字只是声音的寄托者；换言之，只有语音才是圣人性情的原始载体，是古人之心与道的最初体现，所以他说：“今日定序、正音，为万世宗。”从求古圣贤之道与文化的传承方面来说，方以智的这种做法明显较朱子一系以哲学方式求古圣贤之道的方法更具有实证性的特征。
方以智从声音、文字的起源来考查音韵、文字与古圣人之心、意的关系，提出“因形立事，附声见意”的音、义关系，说明“欲通古义，先通古音”的道理。他说：“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。--然先形事者，以就可见者起意也。名为五官，用时并用；名为六书，一字并存，如见日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之声)，而指为日月之意即会焉。特以因形立事，附声见意。而意多字少，转借为多。总言之惟形与声两端，而意在其中。”古人创造文字以立“意”为主，故人所贵于心；字有形涵事，皆从客观“可见者”起意，说明文字是古人对当时客观事物及其规律反思的结果，是理性抽象的结晶，其中固然蕴藏着古圣贤之心与意。他还特别强调声音与事、意的对应关系：“指日月之事，即有日月之声”，“而指为日月之意即会焉”。这样，声、事、意一体并存于有形之字，有其事，即有其声，即可见意；见一字而知其形、声、事、意、心，五者同时并用，故可“因形立事，附声见意”，见字知音即可知古人之心与意，因此他将研究声音、文字等“小学”的'活动提升到“皆所当究心者”的哲学研究高度。
方以智认为对声音、文字等“小学”的研究目的是接续古圣人之道，使传统文化源远流长。他说：“删述大集与万世共熏，性与天道岂忧其断乎?”他考订文字、音韵是为了掌握与传承古圣人之微言大义，使圣贤之道流行不竭而与“万世共熏”。“性与天道”就是涵于声音、文字等“小学”中的“大者”，他认为《通雅》之作即在于“识其大”，他说：“客有过曼寓者，问《通雅》音义而及之，且识其小。”他明确地反对将《通雅》视为一般的训诂或仅仅是对音韵的考订工作而忽视其中的微言大义，表明他已自觉地将对声音、小学的研究工作擢升到作为体认天道的语言哲学高度。
方以智在主张训诂“达其实”的同时，也反对“诵死人之句”，他深知“穷则变，变则通，通则久”的道理，所以他力主“虚实并济”、汉宋兼采，他说：“用实者虚，用虚者实，虚实本一致也。当合汉宋，及今参集大成焉。，，[。’(第2―3页)即是说在声音文字之实学的基础上要结合时代的要求有所创发，不能死守古人之章句，他甚至认为“朱子教人半日静坐，半日读书，有错行之用焉”。他说：“读圣作当虚心，以从经见，百氏当化，书以从我，察其两端，由中道行，中备四时，随其环应。”用传统的话来说，这就是从“我注六经”到“六经注我”；用现代西方解释学的话来说，这是从被动地解释文本到主动地积极创造。可见，方以智提倡训诂的最终目的是要建立一种不同以往的人文世界，这种理论与王夫之“六经责我开生面”具有相同的思想内涵。
方以智以“欲通古义，先通古音”为基础，积极探讨古人之心、道与言辞、文章的关系及读圣人之书对个人道德修养的作用，将语言哲学扩展到对文字、言辞、文章等“艺”的哲学与美学研究，丰富与深化了语言哲学的研究范围。他经史并济、兼采百家、采撷中西之长，使他的语言哲学理论既表现了通经致用的时代特色，又表现出深刻、系统的个性特征。
方以智以“气”论为基础，简明地揭示了“言”的形成过程及言与心的关系。他说：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”“言为心苗”，意即“言”是“心”外在表达，这里的“心”当然是指人的思想、思维或理性，将这种“心苗”记录下来的即是文字。“备万物之体用，莫过于字”，高度肯定了文字对思维的物化作用。他在《东西均，声气不坏说》一文中提出的“人心以言出气”的说法，揭示了语言与思想的关系。
在《药地炮庄・齐物论第二》的前序中，他明确地表达了“道”对“言”的依存关系，他说：“言者，载道之器，利害极大。”圣人之言承载着圣人所体认的天道，是圣人的思想结晶，是天地之心的体现，所以对待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方约3之后，像方以智一样，思想深奥又晦涩的大哲学家海德格尔说：“在，在思想中形成语言，语言是‘在’之家。”二者无论在语言形式上，还是在思想内涵上都具有高度的一致性，体现了语言哲学的人类共通性及中国文化在此方面的优越感。
所以，读圣作不只是弄懂其中深奥的字词而已，他说：“吾少以辞为主，及长乃知文以明道也”，“古人深于义，当于理，文之以其辞而已。”对待古人之言，不可简单地视之为文辞的客体对象，要深明其中的“义”与“道”。不过，方以智并不否认言辞的重要性，他说：“辞之不可以已也，如是非文辞不为功，慎辞哉!以言乎使命之辞也。”辞的“使命”就是行使“相传相示”古人之心与意的功能，所以辞不可以缺少。方以智即此提出“贵达”的读书方法，他说：“凡谓之辞未有不贵达者，亦未有达而犹贵枝叶者也”，“彬彬者，辞达之谓也”。“圣人之情见乎辞”，“达”就是要领会辞中圣人之性情、悟圣人之心，并化之为行动，“彬彬者”即是。否则，就会出现“六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣”的社会现象。读圣人之作的最终目的小在教化以提升个人的德性，大在治理整个社会，从而将历史与现实结合起来以达到“善用”之目的。
(三)“文章即性道”
方以智除了对声韵、文字、语言等器与道的关系有精辟的论述之外，还深刻地分析了文章与性道、道与艺等关系，提出“文章即性道”和“道寓于艺”的独特见解。他以声音文字为切入点，全面展开对内与外、道与器的关系的分析，如他在论及道与艺的关系时说：“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”这样，他就将语言哲学扩展到艺术哲学。
他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也，志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉。进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新。道寓于器，会通典礼。赜不可恶，效天法地，道不远人，所贵振衣挈领，播种培根，一树全仁，何碍葱蔚。”在这段文字中，仅从语言哲学方面来说，他至少给我们以下几个方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蕴含着圣人对性与天道的思考；第二是“立诚用在修词”，表述了读书对道德修养的作用；第三是“播种培根”，意即学问理应从字词等基础工作做起，因为“一树全仁”，字词之中自有天道在，故不能离器而言道、“偏上以竞高”。
方以智依据“文章即性道”的理论，他将读书事业与道德修行紧密地联系在一起。他认为“名教寓于迹”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾万世聪明人，正在《诗》、《书》、《礼》、《乐》足以养之、化之，鼓舞不倦。”而“学”是将这种外在的“道德”化为内在德性的关键，他说：“外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也”“外学多”是指除古人文章之外，还包括“寓内之方言、称谓、动植、物性、律历，古今之得失”，大致相当于“博”；“内学一”意指内化文章之道德，大致相当于“约”，“博乃能约”，如果做到“外学多，内学一”，便可达到“内外合一”、“一多相贯”的境界。他批评理学家们“先挥文章、事业二者于门外，天下聪明智能多半尽此二者，不畜之而欧之”，日“本性自足者”，扫除文章，“欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始!”方以智将读书识道喻为人初学吃饭，旨在强调学而后能的道理以及圣人文章对人的道德境界的擢升作用。
方以智对“小学”研究的新方法和新认识开启了一种通过训诂方式来重新解释原始儒家经典的新途径，推动中国哲学经由语言训诂的实证方式追求经典中的“道”的语言学转向。正如《四库全书提要》所说：“惟以智崛起，崇祯中考据精核，迥出其上，风气既开。国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。”这种“风气”发展到18世纪以戴震为代表的乾嘉学者，终于蔚为大观，完成了中国哲学的语言学转向。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇十三
关于儒家的民本与民主的关系，我在《中国的民本与民主》一文[1]中发表了自己的见解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一种与君主制、贵族制相区别的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治体制（或管理形式）。我认为，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）与君主制相联系，它主要包含两方面的意义：其一，人民的利益是国家和社会的价值主体（“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”）；其二，君主的权力只有得到人民的拥护才能巩固（“水则载舟，水则覆舟”）。前者属于价值判断，后者属于事实判断。二者合一的典型表达是皇帝起居室里的一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”。从政治体制上说，民本与民主是相对立的；但从价值观上说，民本思想中蕴涵着从君主制向民主制发展的种子，这一种子的萌芽表现在明清之际黄宗羲等人的政治思想中。
人权（humanrights）是近代以来不断发展进化着的观念。“第一代人权”[2]是17世纪英国哲学家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世纪法国思想家卢梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然权利、天赋人权和主权在民等思想，《英国权利法案》（1689）、《美国独立宣言》（1776）和《法国人权宣言》（1789）是反映第一代人权思想的代表作。第一代人权主要是“公民和政治权利”，包括发表意见的自由、信仰自由、宗教自由、言论和出版自由、集会自由、迁徙自由、生命安全和财产的权利等等。显然，第一代人权是与民主制度相联系的，或者说，人权观念是民主制度的基础（严复所谓“以自由为体，以民主为用”），而人权又需要从民主制度得到承认和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人权的观念，似乎不宜作出笼统的判断。民本在政治体制上与民主相对立，儒家思想中没有“公民和政治权利”的设定，因此似可说，民本思想中没有第一代人权的观念；但就民本的价值观而言，其中也包含着第一代人权的某些因素。
儒家的民本思想源于中国上古时期（尧、舜和夏、商、周三代）的宗教政治观。我在《中国的民本与民主》一文中写道：
在记载夏、商、周三代史迹的《尚书》中，政治上的最高权威是“王”，而思想观念上的最高崇拜者则是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。这也就是所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书・皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书・泰誓》）。民之上是王，而王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。……如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是辅”，“改厥元子”，选择另外一个诸侯，讨伐暴君，取代他为王。
我曾设了一个比喻，即：“在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。”《尚书・皋陶谟》说：“天工，人其代之”，意谓统治者是代表天命而行事。就统治者必须“敬德”“保民”、服从于人民的意志而言，我们也可说是“民工，天其代之”，亦即人民把监督、节制君王的权利委托给“天”了。在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对“天”的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等“圣王”的道德自觉。
儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型。春秋战国时期“礼崩乐坏”，周天子的权威名存实亡，天神的观念受到怀疑甚至否定，统治者的私有观念也愈发膨胀，在此形势下，儒家更主要以“仁”的思想启发统治者的道德自觉，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面对现实中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可则止”（《论语・先进》），孟子提出“惟大人为能格君心之非”（《孟子・离娄上》），荀子也主张“社稷之臣”对君主要实行“谏、争、辅、拂”（《荀子・臣道》）。孟、荀都肯定了“汤武革命”之说。但在孟子的思想中，这种“革命”的权利还是源于“天”对桀、纣的“所废”和圣王之受命（“天与之”，参见《孟子・万章上》），就一般情况而言，只有“贵戚之卿”才能“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，对于“异姓之卿”，只能“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子・万章下》，1993年出土的郭店楚墓竹简《语丛三》中亦有“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”）。荀子将“汤武革命”称为“权险之平”，这是从“天下归之之谓王”，“非圣人莫之能王”（《荀子・正论》）的意义上说的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”（《荀子・臣道》）。
总之，先秦儒家的民本思想虽然包含着人民的利益构成君主权力的基础的意思，但并没有赋予人民以监督、节制和罢免君主的权利，而是把这种权利寄托于“天”，这也就是后世君主纷纷以“符命”、“谶纬”、“奉天承运”来建立自己权力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自谓承受了天的“水德”。汉承秦制，是“居马上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。当汉武帝“独尊儒术，罢黜百家”时，儒家的“五伦”已渗入法家的因素而成为“三纲”，君主对于臣、民的权力被绝对化、神圣化，尽管董仲舒仍有“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”（《春秋繁露・尧舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露・玉杯》）用“天人相与之际”来儆戒人君的思想。在“三纲”的原则下，君、臣、民的关系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。”（《韩昌黎集・原道》）显然，在君主集权的体制下，人民是没有“公民和政治权利”可言的。
《美国独立宣言》称：
人人生而平等，他们都从他们的“造物主”那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权利，系得自被统治者的同意。如果遇到任何一种形式的政府变成是损害这些目的的，那末，人民就有权利来改变它或废除它。
孙中山先生曾把美国总统林肯所谓“thegovernmentofthepeople,bythepeople,forthepeople”译作“民有、民治、民享”，他说：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”[6]我认为儒家的民本思想中包含了民有、民享的`意思，但惟独没有民治，而中国封建社会的实际情况却也正如孙中山所说“不能治焉不能享，所谓民有总是假的”。“人权”的观念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化运动时期，陈独秀提出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[7]这对于中国传统文化的现代转型来说，是具有深远、重大意义的。
二
儒家的民本与“第一代人权”的关系，除了从政治制度上进行探讨外，还应该从社会伦理的方面进行分析。就此而言，儒家伦理与西方的人权不仅有着时代的差异，而且也表现出中西文化各自不同的特点。
在中国近代史上，严复最先明确地认识到中西文化的根本差异是“自由不自由异耳”。他说：
严复在列举了由“自由既异”而衍生的中西文化的种种差别后说，这些差别“并存于两间，吾实未敢遽分其优绌也”。从现在看，这些差别许多属于时代的差别，是可以分出优绌的；但其中也确实含有民族文化的差异，值得我们深入进行探讨。
五四新文化运动对儒家伦理的抨击，突显的是其落后的时代性的一面，但对儒家伦理中也包含着人类社会的普遍道德准则却未予注意。把儒家伦理简单地等同于“三纲之说”，完全否认儒家学说中有“推己及人之主人道德”，这是陷于片面而不完全符合实际的。孔子所谓“为仁由己，而由人乎哉”（《论语・颜渊》），“己所不欲，勿施于人”（《论语・卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语・子罕》），这些都是讲的“推己及人之主人道德”。
中西文化的不同，在于西方文化把人看作独立的个体，从“上帝造人”或“自然状态”说，每一个人都是生而独立、平等、自由的，西方近代的人权观念源于此；而以儒家思想为主流的中国文化是把人看作处于一定社会伦理关系中的一个角色，如果不讲人伦，“饱食衣，逸居而无教”，那就不成其为人，“则近于禽兽”。西方文化重个体，重自由，重权利（所谓“每个人都是社会的一个股东，从而有权支取股本”潘恩语）；而中国文化重关系，重e矩之道，重义务（所谓“伦理本位”，“互以对方为重”梁漱溟语）。就此而言，这里确实不能“遽分其优绌”；从人类历史和人权观念的发展看，二者应该相互补绌，相互吸取对方的长处。
中国文化的“伦理本位”，不可能不带有中国古代农业社会的时代性。先秦儒家所讲的君臣、父子、夫妇关系，虽然包含相互间的道德义务（如孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”），但其尊卑、主属的含义仍是不可否认的，及至汉代发展为“三纲”，则三者成为绝对权力与服从的关系。五四新文化运动对此进行抨击是合理的，将此与第一代人权所讲的“人生来是而且始终是自由平等的”（《法国人权宣言》）思想相较，二者也是格格不入的。但是，儒家伦理也并非只有落后的时代性，其中也包含着人类社会的普遍道德准则[12]。孔子所谓“仁”，其最基本的含义就是“爱人”（《论语・颜渊》：“樊迟问仁，子曰爱人”，《孟子・离娄下》：“仁者爱人”），这里的“人”包括人类所有的人（参见《吕氏春秋・爱类》），而“爱”则是一种自主、自律、自觉的道德意识和行为。孔子所谓“为仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了对自己个人人格的尊重，又强调了自己对他人所承担的道德义务。
《法国人权宣言》第四条称：
政治的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限。这些限制只能由法律规定。
据说这一条是伏尔泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由罗伯斯庇尔写入《法国人权宣言》的[13]。两相比照，二者间仍显出中西文化的差异，孔子强调的是道德义务，而《法国人权宣言》是将其用政治、自由、相互间的权利和法律规定表述出来（类似的表述也见于联合国于1948年通过的《世界人权宣言》，即：“人人于行使其权利及自由时仅应受法律所定之限制，且此种限制之唯一目的应在确认及尊重他人之权利与自由并谋符合民主社会中道德、公共秩序及一般福利所需之公允条件”）。
潘恩在评论《法国人权宣言》时说：“头三条是自由的基础”（按，头三条是：“一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。……”“二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。”“三、国民是一切主权之源；任何个人或任何集团都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力”）。他还说：
从“头三条是自由的基础”来讲，儒家伦理远没有达到《人权宣言》的思想高度（而且儒家伦理中落后的时代性的内容是与《人权宣言》相违背的），但《人权宣言》写入第四条，构成权利与义务的统一，这又含括了儒家伦理中超越其时代性的普遍道德因素。
儒家有“天下为公”（《礼记・礼运》），“四海之内皆兄弟也”（《论语・颜渊》），“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙・乾称》）的思想，这就是对人类的所有的人的关爱，这与《世界人权宣言》以及1966年通过的《联合国人权公约》等文件一致申说的“人类一家”思想是相一致的。从道德理念上说，儒家认为“天地之性人为贵”（《孝经》），即人是天地间最有价值的；而且，“人人有贵于己者”（《孟子・告子上》），即每个人都有其自身固有的价值（“良贵”）；无论孟子的性善论还是荀子的性恶论，都设定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以为尧舜”（同上），“涂之人可以为禹”（《荀子・性恶》）。孟子说：“杀一无罪非仁也”（《孟子・尽心上》），“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子・公孙丑上》），荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也”（《荀子・王霸》），“天下”是以人民为本，儒家要求统治者虽得天下也不可滥杀无辜、刑虐人民，这是对每一个人的生命价值的肯定。因此，儒家伦理中除了落后的时代性内容外，也包含着“第一代人权”的某些因素。儒家注重家庭伦理，又主张“亲亲，仁民，爱物”，这种集体主义的价值观也可作为西方文化注重个人自由、个人权利的必要补充。《世界人权宣言》中不仅写入了“人类一家”的思想，并且规定“家庭为社会之当然基本团体单位，并应受社会及国家之保护”，这应是东西方文化交融互补的一种体现。
三
儒家的民本思想，在中国近现代的社会转型过程中，经过批判继承，吐故纳新，扬弃其落后的等级尊卑观念，承认人人生而自由平等，具有不可剥夺的公民和政治权利，不仅可以同“第一代人权”的观念相契合，而且更重要的是它与“第二代人权”以及人权观念的进一步发展有着更多的内在一致性。
“第二代人权”主要是经济、社会和文化的权利。1948年通过的《世界人权宣言》在充分肯定、明确“第一代人权”的各项条款的同时，也写入了经济、社会和文化的权利。其第22条称：
人既为社会之一员，自有权享受社会保障，并有权享受个人尊严及人格自由发展所必需之经济、社会及文化各种权利之实现；此种实现之促成端赖国家措施与国际合作并当依各国之机构与资源量力为之。
在此条下又分别列出了工作权、休息和闲暇权、维护所需生活水准的权利、受教育的权利，以及自由参加社会文化生活的权利等条款。1966年通过的《联合国人权公约》，更将《经济、社会和文化权利国际盟约》同《公民和政治权利国际盟约》作为人权公约的两个重要的相互联系、相互依存的组成部分。曾有人评论说，第二代人权“是一代以国家干预而不是国家弃权为特征的权利。实际上，这种要求合理工作条件的权利、社会安全的权利以及教育权、健康权，如果没有国家积极的行动，是不可想象的”[15]。这里所谓“国家干预”，也就是由国家采取措施、创造条件，实现每个社会成员在经济、社会和文化生活中的全面发展。这是与儒家“e矩之道”的精神相通的。
儒家的价值理念就是使每个社会成员都有所“立”（取得社会所承认的位置和成就）、有所“达”（能够顺利发展）。儒家重视道德教化，但又以“富民”、“制民之产”为基础。孔子将“博施于民，而能济众”（《论语・雍也》）视为“圣”之最高的境界。他主张对于民要先“富之”后“教之”（《论语・子路》），使民“足食”（《论语・颜渊》）是为政的重要内容之一。他反对贫富悬殊而加剧社会矛盾，主张“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语・季氏》。他的社会理想就是使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语・公冶长》）。孟子抨击贫富悬殊：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”；在他所主张的“仁政”中，首先是“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，使“黎民不饥不寒”，然后“驱而之善”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子・梁惠王上》）。荀子也主张“以政裕民”（《荀子・富国》），富而教之，“不富无以养民情，不教无以理民性”（《荀子・大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（鳏）、寡、孤、独、废疾者皆有所养”（《礼记・礼运》）。张载在《西铭》中也说：“民吾同胞，物吾与也。……尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲窿残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟也。于时保之，子之翼也。”显然，儒家的这些思想与《世界人权宣言》和《人权公约》所规定的人人有权利享受社会保障，在经济、社会和文化生活中能够有所“立”、有所“达”，免除人们的恐惧和匮乏之虞，是有内在一致性的。
联合国于1986年通过《发展权宣言》，其第一条称：
长补短，吐故纳新，相互尊重，“和而不同”，才能使发展权得到真正的实现。
有人曾提议，把包括发展权在内的某些全球性考虑如和平、发展、生态环境、共同继承财产、交流和人道主义援助等等，确定为“第三代人权”[17]。90年代以来，“全球化”的潮流迅猛发展，贫富差距进一步拉大，民族冲突和地区冲突接连不断，生态环境的危机日益严峻，科技、能源、信息等资源的竞争加剧，通讯新技术在缩短人们的空间距离的同时也使人们更加关注如何维护地区、民族和文化的认同，而战争、贫困、自然灾害、人口膨胀、疾病流行等等也使人道主义援助的问题更加急迫，在此形势下，如何确立和保障“第三代人权”已经成为国际社会不可回避的问题。在这方面，儒家的“协和万邦”，反对战争（《孟子・离娄上》：“善战者服上刑”），主张经济与社会发展的“均、和、安”，体认“仁者以天地万物为一体”（“天人合一”），高扬“自强不息”和“厚德载物”的精神，强调“和而不同”，对困穷、贫弱和残疾者给予兄弟般的关怀和救助……这些价值理念经过现代的诠释，将会成为世界人权观念发展的积极文化资源。
注释：
1、该文载于《孔子研究》第4期。
2、关于第一代人权与第二代人权的划分，参见斯蒂芬・p・马克斯《正在出现的人权》，载于王德禄、蒋世和编《人权宣言》，求实出版社1989年版。
3、潘恩：《人权论》，见王德禄、蒋世和编《人权宣言》第148、149页。
4、同上书第154页。
5、同上书第148页。
7、《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9页。
8、《严复文选》，上海远东出版社版，第4-5页。
9、《独秀文存》第79页。
10、吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第2卷第6号。
12、关于道德的时代性与普遍性，参见张岱年《道德之变与常》，《张岱年文集》第一卷，清华大学出版社1989年版。
13、参见忻剑飞《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第206页；张滕霄、张宪中《马克思主义与儒学》，中国人民大学版，第2页。
14、潘恩：《人权宣言评述》，见王德禄、蒋世和编《人权宣言》第17页。
15、斯蒂芬・p・马克斯：《正在出现的人权》，见王德禄、蒋世和编《人权宣言》第162页。
16、约翰・p・佩斯：《联合国人权法律的发展及其检查和监督机制》，载于《国际社会科学》16-4期。
17、参见斯蒂芬・p・马克斯《正在出现的人权》、菲力普・阿尔斯顿《作为人权的和平》，载于王德禄、蒋世和编《人权宣言》。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇十四
音乐教育是全面素质教育的重要手段，对学生自身素养、审美能力、创造能力等提高都有较大的帮助。然而在我国正如火如荼进行全民音乐教育的同时，也出现了大量的问题，如灌输式教学理论、应试性教学制度等。这对国民接受音乐教育起到很大的抑制作用，阻碍了音乐教育的发展。
这些问题都归结于对音乐的认知程度还不够。因此，在认知心理学向艺术拓展的背景下，文章站在认知心理学的视角下重新诠释音乐课程和教育理论，从认知心理学中得到对音乐教育的新启发，以尝试构建音乐教育的良性循环机制。
1967年，美国哲学家纳尔逊?古德曼在哈佛大学教育研究院设立了“零点计划”的研究项目，其目的是为了研究哲学和心理学在人体符号上存在的缺陷，所谓人体符号即音乐、诗歌、美术等。这些符号在发展的过程中对人类的心理有特殊的影响，对艺术概念和学习也产生了新的观点和启发。“零点计划”的理论基础是形成于这时期的认知心理学，计划的实施意味着认知心理学拓展至艺术领域。艺术类别中的认知主义表现在：艺术不是作为知识存在，而是大脑活动的一部分。
即一个从事艺术工作的人能够用抽象的形式表达出喜悦、悲伤等心理状态，而艺术“读者”也能够分辨并且明白这种抽象表达。20世纪70年代后，“零点计划”研究转向学前至大学阶段的艺术教育，并获得大量的研究成果。这些研究成果应用于艺术教学中取得了一定的成效，论证了艺术对人类所产生的重大影响。“零点计划”在心理学、教育学，尤其是艺术教育观念都造成了巨大冲击，形成加德纳多元智能理论。目前该理论在我国得到学术界的认可并应用于教学实践。加德纳多元智能理论与传统智能不一样的地方在于前者加入了心理和行为，产生了音乐、人际关系、空间信息等更多元化的自我认识。
音乐是认知心理学研究的重要内容，其被证实为人类智慧的形式存在，为音乐教育方向点亮了一盏明灯。认知学习理论是认知心理学研究的成果之一、其与认知心理学的观点基本一致，但在其基础上丰富了学习过程方面的研究。
认知学习理论强调意识的重要性，学习的过程：提出学习者是学习过程中的主体，发挥主观能动性的重要性;认为主体的学习效果除了已有的知识水平、认知结构之外还包含外部刺激和个体主观意识;思考、认知等意识性活动在学习中能发挥重要作用;强调学习者的创造力;重视主体内在强化的作用;强调心理和外部环境对主体学习的影响。认知学习理论就是照亮音乐教育前方的明灯，对音乐课程和教学理论有很大的启发。
二、认知心理学与音乐教育。
根据认知心理学的启发，在音乐教育的过程中，应该从心理学角度出发刺激学生的主观能动性，培养其创造能力。同时，创设有利的音乐教育环境，开放的音乐课程，进而发展音乐教育，提高教学成果。
(一)认知心理学对音乐课程的启发。
第一、开设音乐课程，完善音乐课程。在我国中小学当中普遍存在忽视音乐课程，重视文化课程的“应试体态”。除了一些艺术生之外，文化生几乎与音乐隔绝，这直接阻碍了学生对音乐进行认知行为，也构成了中小学跨越大学的音乐教育断层。音乐教育是进行素质教育的重要手段，如此状况下根本无法实现全民音乐教育的愿望。大学中尽管开设了音乐课程，但仅仅只是单线条的存在，在课程结构上并没有把学生的心理需求考虑进去。
中小学缺乏对音乐的认知能力，大学音乐教育又未考虑这一因素，课程结构设置较难，导致大部分的学生对音乐课程不太满意，进而失去兴趣。大学的音乐课程应该根据普遍大学生对音乐的认知能力，由浅入深、从易到难、循序渐进地进行。课程内容也不能只停留在音乐欣赏方面，应该结合一定的理论知识，调动学生思考和分析的主观能动性，使其通过音乐认知世界。
第二，音乐教材的极端性。在中小学中不乏在课余时间进行音乐教育的学生，但是这些学生接受音乐教育很多都不是出自主观意愿，而是把音乐作为一种知识，为了接受家长、教师、社会的考核而学。进而也就有了音乐考级一说，所配套的还有考级教材，完全将“应试教育”搬到了音乐教育中。考级教材尽管是专家为不同程度的音乐学习者所精心编写，但是从认知心理角度来看，一定程度上抑制了学习者的行为意识，更不用强调学习者的创造能力。而普通高校中，则缺乏相对应的音乐教材，有些教师要么凭个人喜好选择教材，要么直接把专业音乐院校的教材作为教学内容。教材的极端性使普通高校的学生无法接受适合自己的系统音乐教学，造成不良心态，形成恶性教育机制。教育者应该努力编写适合音乐教育各个阶段的教材，其目的主要调动学习者的主观能动性，让其对音乐进行不同阶段的认知，而非目的性的应试。
第三，开放性“音乐课程”。这种课程的形式自由，没有强制性的内容和课程地点，纯粹以培养学生对音乐的兴趣以及刺激学生对音乐的创造力为目的'。无论是中小学，还是普通高校都可以开设音乐社团，一切以学生为主体，开展社团活动，教师只作为辅助指导而存在。课程内容方面则可打破传统的音乐知识灌输，而是交流大家对音乐的认知程度和水平，沟通音乐学习过程中的难点，积极调动学生意识的发展，让其充分地发挥自己的主观能动性和创造力。
(二)认知心理学对教学理论的启发。
认知心理学对教学理论最大的启发就是要将理论建立在学生的心理之上，遵从学生学习的自然发展规律，重视不同年龄的心理特征，不拔苗助长，不强加教师主观意识。比如幼儿在学习音符时，首先学习四分音符，因为这个节奏与其走路的节奏一致，幼儿容易接受;学习音阶时则从二声音阶人手，即“sol-mi”，因为这个音调和幼儿最早掌握的词汇妈妈的音调一致，随后再慢慢加入la、do、re，以形成完整的五声音阶。如此教学理论则充分体现了学生自然发展的规律。
其次小学生大都有活泼好动的性格特点，静止的音乐教学对其不太适合，教师则需要采用“游戏教学法”引起学生的兴趣，寓教于乐，在玩乐的过程中让学生认知音乐，感受音乐。普通高校的大学生心理、认知能力各方面都发育成熟，对其进行音乐教育以启发主观意识为主，大学生一旦主观意识上对音乐进行学习认知，就能自我探索创造力等。教师可从火爆的选秀节目中吸取精华，采用“pk教学法”，让学生在pk的过程中，认知自我音乐学习能力、学习水平和创造力，进而自我开发探索，以求pk获胜。
三、总结。
综上所述，从认知主义心理学的角度来看待音乐教育，有助于提高教学理论的创新以及音乐课程的完善。认知心理学从心理角度出发，突出重视学生对音乐学习的意识和主观能动性，主张从从内至外地刺激学生对音乐认知行为的意识和主观能动性，进而开发其创造力。
音乐教育的目的本身也就是让学生获得终身的兴趣、素养、审美能力以及传扬音乐文化。学生主观意识的形成有助于其主动认知音乐，探索音乐和创造音乐，为自身音乐能力以及音乐发展带来了无限的可能，可见认知主义心理学的积极作用。长期以来，家长、教师都没能从学生心理的角度出发，让其学习音乐，传统的灌输型教学和强制性手段反而减退了学生对音乐学习的主观能动性。至此，希望教师、家长能够站在认知主义心理学的视角下看待音乐教育，找到最适合学生的教学理论，最终达到音乐教育的目的。
儒家哲学思想论文（专业15篇）篇十五
关于儒家的民本与民主的关系，我在《中国的民本与民主》一文[1]中发表了自己的见解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一种与君主制、贵族制相区别的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治体制（或管理形式）。我认为，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）与君主制相联系，它主要包含两方面的意义：其一，人民的利益是国家和社会的价值主体（“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”）；其二，君主的权力只有得到人民的拥护才能巩固（“水则载舟，水则覆舟”）。前者属于价值判断，后者属于事实判断。二者合一的典型表达是皇帝起居室里的一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”。从政治体制上说，民本与民主是相对立的；但从价值观上说，民本思想中蕴涵着从君主制向民主制发展的种子，这一种子的萌芽表现在明清之际黄宗羲等人的政治思想中。
人权（humanrights）是近代以来不断发展进化着的观念。“第一代人权”[2]是17世纪英国哲学家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世纪法国思想家卢梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然权利、天赋人权和主权在民等思想，《英国权利法案》（1689）、《美国独立宣言》（1776）和《法国人权宣言》（1789）是反映第一代人权思想的代表作。第一代人权主要是“公民和政治权利”，包括发表意见的自由、信仰自由、宗教自由、言论和出版自由、集会自由、迁徙自由、生命安全和财产的权利等等。显然，第一代人权是与民主制度相联系的，或者说，人权观念是民主制度的基础（严复所谓“以自由为体，以民主为用”），而人权又需要从民主制度得到承认和保障。就此而言，儒家的`民本思想中是否包含人权的观念，似乎不宜作出笼统的判断。民本在政治体制上与民主相对立，儒家思想中没有“公民和政治权利”的设定，因此似可说，民本思想中没有第一代人权的观念；但就民本的价值观而言，其中也包含着第一代人权的某些因素。
儒家的民本思想源于中国上古时期（尧、舜和夏、商、周三代）的宗教政治观。我在《中国的民本与民主》一文中写道：
在记载夏、商、周三代史迹的《尚书》中，政治上的最高权威是“王”，而思想观念上的最高崇拜者则是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。这也就是所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书・皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书・泰誓》）。民之上是王，而王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。……如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是辅”，“改厥元子”，选择另外一个诸侯，讨伐暴君，取代他为王。
我曾设了一个比喻，即：“在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。”《尚书・皋陶谟》说：“天工，人其代之”，意谓统治者是代表天命而行事。就统治者必须“敬德”“保民”、服从于人民的意志而言，我们也可说是“民工，天其代之”，亦即人民把监督、节制君王的权利委托给“天”了。在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对“天”的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等“圣王”的道德自觉。
[1][2][3][4][5]。